Materstvedt LJ. (2024). «Min bok 'Dødshjelp': en sluttkommentar». www.materstvedt.net, 3.5.

INNHOLD:
·       BAKGRUNN
·       HVA DØDSHJELP ER (OG IKKE ER)
·       OM TVANGSFILOSOFI OG GYLDIGE ARGUMENTER
·       KONSISTENS, INDUKTIV ARGUMENTASJON, OG «ARGUMENTOFOBI»
·       KRENKELSE AV PASIENTER – OG FORSVAR AV MEDISINSKE MORD: MORALSKE FREMSKRITT?
·       PSYKISK SYKDOM OG DØDSHJELP
·       ORWELLIANSK OMSKRIVING AV VIRKELIGHETEN: MEDISINSKE DRAP SOM «AVSLUTNING» AV LIV
·       «AKTIV» OG «PASSIV» DØDSHJELP: NATT OG DAG
·       OM KANT OG DØDSHJELP
·       MEDLIDENHETSDRAP I NØDSITUASJONER
·       AVSLUTTENDE BEMERKNINGER
·       LITTERATUR
·       NOTER
 
BAKGRUNN
I 2019 utkom Ole Martin Moen og Aksel Braanen Sterri med boken Aktiv dødshjelp: Etikk ved livets slutt. I 2022 ble min bok Dødshjelp: Begreper, definisjoner, lover, klinikk og etikk publisert (2. opplag 2023). Der vier jeg en god del plass til å diskutere og problematisere sentrale aspekter ved førstnevnte. Likevel går jeg atskillig bredere til verks (signalisert ved undertittelen), og som det korrekt har vært påpekt: «Selv om det er en klar fordel å ha lest» førstnevnte bok før man gir seg i kast med min, «er det ingen forutsetning» (Hofmann 2023) for å lese Dødshjelp.
            I 2023 gir så Sterri og Moen (S&M) respons på min kritiske – men flere steder også positive[1] – gjennomgang av deres bok. Responsen finnes i artikkelen «Dødshjelp og tvangsfilosofi», trykket i aller siste utgave av (det ikke-vitenskapelige/ikke-fagfellevurderte[2]) Omsorg. Nordisk tidsskrift for palliativ medisin.[3]
            Siden tidsskriftet altså er lagt ned, er det umulig for meg å kommentere artikkelen til S&M der. Ei heller ble jeg invitert av nummerredaktørene Hanne Bess Boelsbjerg, Mette Raunkiær og Carl Tollef Solberg til å gjøre det før man trakk opp stigen etter seg.[4] Det noterer jeg meg med interesse. Derfor er denne kommentaren publisert her på min akademiske hjemmeside.
            La det ellers være bemerket at nummerredaktør Solberg, som er lege og filosof, sammen med filosof Espen Gamlund, har gitt ut boken Hva er døden (2020). Deres kapittel der om dødshjelp er gjenstand for fundamental kritikk i min bok Dødshjelp på grunn av uklar og inkonsistent begrepsbruk.
 
HVA DØDSHJELP ER (OG IKKE ER)
Med «dødshjelp» forstår jeg, i tråd med internasjonal teori og praksis på området, følgende: Eutanasi: En leges eller sykepleiers injeksjon av dødbringende medikamenter, på en kompetent pasients frivillige forespørsel. Assistert selvmord: Pasienten får utskrevet en dødelig dose medikamenter av sin lege eller av annet helsepersonell, og tar disse selv (Materstvedt 2022, s. 29 og 30). Det er med andre ord snakk om henholdsvis drap og selvdrap i en medisinsk kontekst. I forskningslitteraturen faller disse to under termen «assisted dying» (se f.eks. Materstvedt 2020 & 2021).
            Dette er også konsistent med definisjonene til The Parliamentary Office of Science and Technology (POST), «an office of both Houses of Parliament. It produces impartial briefings designed to make scientific information and research accessible to the UK Parliament». I Storbritannia har det i løpet av de siste 20 årene vært fremsatt mange forslag til legalisering av dødshjelp (se f.eks. Twycross 2024 for detaljer), og det er et pågående utredningsarbeid på parlamentarisk nivå; se House of Commons Health and Social Care Committee. Assisted Dying/Assisted Suicide report. 2024. POST skriver:
 
‘Assisted dying’ refers … to the involvement of healthcare professionals in the provision of lethal drugs intended to end a patient’s life at their voluntary request, subject to eligibility criteria and safeguards. It includes healthcare professionals prescribing lethal drugs for the patient to self-administer (‘physician-assisted suicide’) and healthcare professionals administering lethal drugs (‘euthanasia’). (Gajjar & Hobbs, 2022)
 
Medisinske drap på pasienter som ikke har samtykkekompetanse, eller dem som har slik kompetanse men ikke har forespurt dødelige injeksjoner, kvalifiserer dermed ikke som dødshjelp men medisinske mord, i forskningslitteraturen kjent som Life-ending acts without explicit patient request (LAWER). Se min bok Dødshjelp for en drøfting av fenomenet.[5]
            Der presenterer og drøfter jeg også behandlingsbegrensning (Helsedirektoratet 2013) – dvs. ikke starte eller stoppe livsforlengende behandling, ofte kombinert med lindrende (palliativ) behandling av plagsomme symptomer frem til døden inntreffer naturlig – som ikke er dødshjelp noe sted i verden der dødshjelp er legalisert. En invasiv form for behandlingsbegrensning er hva Legeforeningen kaller lindrende sedering i livets sluttfase (se også Fredheim et al. 2021 og Materstvedt & Fredheim 2023). Behandlingsbegrensning hører inn under paraplyen behandling, noe dødshjelp ikke gjør ettersom det ikke er behandling. Sistnevnte er en medisinsk handling, men ikke behandling. Den i Nederland sentrale eutanasilegen Gerrit Kimsma (som jeg kjenner) har uttrykt dette faktum på en treffende måte: «Når jeg utfører eutanasi, slutter jeg å være lege. Og det er i strid med alt jeg lærte på medisinstudiet.»[6]
 
OM TVANGSFILOSOFI OG GYLDIGE ARGUMENTER
«Materstvedts første innsigelse», skriver S&M, «er at vi driver med noe han kaller ‘tvangsfilosofi’» (2023, s. 58). Nei, det er ikke jeg som har oppfunnet begrepet. Opphavsmann er Robert Nozick (1938–2002) i boken Philosophical Explanations (1981), der han introduserer Coercive Philosophy. Jeg siterer ham i Dødshjelp, men siden S&M hopper bukk over dette faktum, og ikke en gang nevner at jeg starter med Nozick, skal jeg gjengi sitatet her, slik at leseren får grep om fenomenet:

The terminology of philosophical art is coercive: arguments are powerful and best when they are knockdown, arguments force you to a conclusion, if you believe the premises you have to or must believe the conclusion ... a philosophical argument is an attempt to get someone to believe something, whether he wants to believe it or not. ...
            Why are philosophers intent on forcing others to believe things? Is that a nice way to behave toward someone? (1981, s. 4–5)
 
Dette er, som man ser, en lite flatterende diagnose av hva filosofer gjerne «driver med», for å låne uttrykket til S&M, dog ikke uten humor i siste setning. Jeg skriver i boken:

Forfatterne starter med premisser som tilsynelatende er selvsagte eller selvinnlysende: «Hvem kan vel være uenig i X?» Derfra anvendes en tvingende logikk, hvorpå man lander på den konklusjonen forfatterne tydeligvis har sett seg ut. Slik kan man få lesere som er utrent i filosofisk argumentasjonsteknikk til å bli enig med seg. (2022, s. 18–19)
 
Her gjengir S&M bare første del, og utelater teksten fra og med «hvorpå man lander ...». Etter å ha stoppet ved «tvingende logikk», skriver de: «I filosofien regnes dette gjerne som et kompliment snarere enn som kritikk» (2023, s. 58). Ja, ikke sjelden – og det er nettopp dét som er problemet, for slik kan man presse den intetanende leseren som en annen sitron. Nozick bemerker ironisk: «Perhaps philosophers need arguments so powerful they set up reverberations in the brain: if the person refuses to accept the conclusion, he dies. How’s that for a powerful argument?» (1981, s. 4). Om slik sitronpressing skriver jeg:
 
Det er ikke en gang sikkert at man oppdager at man har blitt feid av gårde. Andre ganger kan nok lesere føle et visst ubehag eller press, uten helt å kunne sette fingeren på nøyaktig hva det er som skurrer: «Hvordan endte jeg opp her, hva var det som gikk galt underveis, og hvor?» (2022, s. 19)
 
S&M prøver å forsvare sin selvgratulasjon slik: «Argumentasjon skal være tvingende i den forstand at i et gyldig argument følger konklusjonen med nødvendighet – eller tvang – av premissene» (2023, s. 58). Nei, det er ikke korrekt. For dette gjelder logisk gyldige argumenter:
 
Et argument er ikke sant eller falskt, men gyldig eller ugyldig. Det er gyldig dersom konklusjonen er underbygd av premissene, det er logisk gyldig dersom det er umulig at premissene er sanne og at konklusjonen er falsk. I det sistnevnte tilfelle har vi et deduktivt argument, mens den førstnevnte videre betydningen inkluderer også induktive argumenter. (Store norske leksikon)[7]
 
Underbygging av en konklusjon er altså noe annet enn en konklusjon som følger deduktivt (med nødvendighet). Så når jeg skriver «tvingende logikk», er dette selvsagt ikke logikk som sådan (og kunne slik sett gjerne ha stått i anførselstegn som her). Og det ville ha vært smør på flesk ettersom logikk er tvingende av natur.
            «Dersom anklagen om at vi driver med ‘tvangsfilosofi’, skal vise til noe negativt», skriver S&M, må undertegnede «forklare hvilke argumenter som er ugyldige» (2023, s. 59). Men jeg har ikke hevdet at deres argumenter er ugyldige. Det er heller ikke vanskelig å se hvordan konklusjonene, på induktivt vis, følger av premissene i flere av deres resonnementer. Hva jeg gjør er, for det første, med deres egne ord å «utfordre ett eller flere av premissene» (S&M 2023, s. 59) som lanseres. Disse er, som vist i min bok, langt fra selvsagte, til tross for at de utlegges som nettopp det i et forsøk på å forføre leseren.[8] Altså et innbakt tvangselement: Fra og med introduksjonen av bestemte, identifiserbare premisser som en profesjonell filosof i feltet – men ikke nødvendigvis den jevne leser – umiddelbart vil se er meget diskutable, kjører S&M på med en rekke retoriske og følelsesladde grep i den hensikt (induktivt) å bevege leseren over på sin side. For det andre dekonstruerer jeg disse grepene; det er bare å lese min bok, så får man syn for segn.
            Jeg demonstrerer også hvor S&M gjør bruk av særlig svake induktive argumenter. Forbindelsene mellom premiss og konklusjon er nemlig tidvis svært løse eller uklare, og er endog bøyd til på bestemte måter for å få leseren til å adoptere en bestemt oppfatning. Hva mener jeg med dét? Igjen er Nozick verdt å sitere – denne gangen fra klassikeren Anarchy, State, and Utopia:

No philosopher says: ‘There’s where I started, here’s where I ended up; the major weakness in my work is that I went from there to here; in particular, here are the most notable distortions, pushings, shovings, maulings, gougings, strechings, and chippings that I committed during the trip; not to mention the things thrown away or ignored, and all those averting of gaze.’ (1974, s. xiii)
 
Sagt på en annen måte: Jeg blottstiller noen av disse aspektene i boken til S&M. Et illustrerende eksempel er forsøket på «bemerkelsesverdig forvrengning» (notable distortion) av hva behandlingsbegrensing innebærer. I Dødshjelp (2022, s. 49) siterer jeg S&M på følgende: «Vil du si at vi dreper eller lar dø dersom vi holder tilbake mat og drikke? Her synes det som om vi dreper, selv om vi bare holder tilbake eksterne goder. ... Dersom en pasient trenger et pusterør gjennom halsen for å puste, og vi fjerner pusterøret: Dreper vi pasienten eller lar vi pasienten dø?» (2019, s. 35–36). Her forsøker man å «dytte» (push) leseren til å tenke at, «jo, det er klart denne pasienten blir drept». Men som jeg kommenterer:

For utenforstående kan disse spørsmålene virke kurante nok. Men de er feilstilte av følgende grunner: Hvis pasienten har en patologisk tilstand som tilsier at livsforlengende behandling er medisinsk kontraindisert – det vil si er funnet uhensiktsmessig – skal det ikke gis mat og drikke. Årsaken er at inntak av fast og flytende føde da både kan skade pasienten og forlenge en lidelsesfull dødsprosess helt unødvendig. Med andre ord: Man lar pasienten dø (av sykdommen), i stedet for å fortsette med kunstig opprettholdelse av livet.
            Når man etterkommer en respiratoravhengig ALS-pasients forespørsel om å fjerne lufttilførselen (ekstubering), noe vedkommende altså kan kreve etter pasientrettighetsloven § 4-9, lar man også pasienten dø (av sykdommen). (2022, s. 49)
 
«Dreper vi pasienten eller lar vi pasienten dø?», spør S&M vedrørende ekstubering. Vi dreper ham definitivt ikke, er svaret både i henhold til nederlandsk og norsk medisinsk praksis og lovgivning; å si det motsatte er å forvrenge både klinikk og juss.
            Men for all del: Man må gjerne mene, og prøve å argumentere for, at behandlingsbegrensning etisk sett er å drepe pasienter. I så fall drepes pasienter en masse på norske sykehus hver eneste dag. Og da må drapstallene i Nederland justeres kraftig opp: I tillegg til tilfeller av eutanasi og legeassistert selvmord, har man da alle tilfellene av behandlingsbegrensning.
            For øvrig gir S&M i deres bok en fremstilling av behandlingsbegrensning som ikke bare er feil klinisk, men også selvmotsigende: «Når pasienter får dø gjennom at medisinsk hjelp tas bort, kalles det gjerne tilbakeholdelse av livsforlengende behandling eller passiv dødshjelp» (2019, s. 9). For som jeg påpeker i Dødshjelp: «Å tilbake-holde behandling er ikke å «ta bort» behandling; det er derimot tilfellet ved tilbake-trekking av behandling – internasjonalt: withholding or withdrawing treatment» (2022, s. 53).[9]
            Hva gjelder premisser, gir jeg i Dødshjelp flere eksempler på forfatternes mangelfulle problematisering av sentrale premisser i boken Aktiv dødshjelp. Fremtredende er at det presenteres som selvsagt at skillet aktiv/passiv er irrelevant ettersom døden følger både ved dødshjelp og behandlingsbegrensning. Denne «selvsagte» premissen er av konsekvensialistisk natur; konsekvensene er alt som teller i det etiske regnskapet. Imidlertid er premissen ytterst problematisk, noe jeg blant annet viser gjennom historien om den livreddende kirurgen som ender opp som drapsmann sett med konsekvensetiske briller (2022, s. 68).
            Det er verdt å merke seg at tenkemåten også legger veien åpen for mord på pasienter «i det godes tjeneste»:

Det som kjennetegner konsekvensetikken, er nemlig at det utelukkende er konsekvenser som tas i betraktning når handlinger skal vurderes etisk. Av denne grunn er konsekvensetikken ikke godt egnet som eneste teori i helseetikken. I helsetjenesten fins det visse skranker/plikter som de fleste er enige om må begrense vårt handlingsrom. Det ville for eksempel være helt uakseptabelt å ta livet av en pasient med alvorlig psykisk utviklingshemning for å få organer til å kunne redde flere pasienter med livstruende sykdommer, selv om du i sum redder flere liv. (Magelssen & Pedersen 2017, s. 26)
 
Omvendt formulert: En slik handlemåte kan være akseptabel fra en konsekvensetisk synsvinkel. Problemstillingen ofre én på flertallets alter for å tilfredsstille tesen «størst mulig lykke for flest mulig» er mye diskutert innen etisk teori. Et eksempel som også er satt i en medisinsk kontekst er følgende, formulert av Judith Jarvis Thomson (1929–2020) i forbindelse med hennes drøfting av det såkalte Trolley-problemet (eller sporvognsproblemet på norsk):[10]

Now consider a second hypothetical case. This time you are ... a surgeon ... At the moment you have five patients who need organs. Everybody to whom I have put this second hypothetical case says, No, it would not be morally permissible for you to proceed.
            Here then is Mrs. Foot’s problem: Why is it that the trolley driver may turn his trolley, though the surgeon may not remove the young man’s lungs, kidneys, and heart? In both cases, one will die if the agent acts, but five will live who would otherwise die – a net saving of four lives. (1985, s. 1396)
 
Jeg skal ikke her si mer om denne tematikken, og viser til artiklene av Foot og Thomson.
 
KONSISTENS, INDUKTIV ARGUMENTASJON, OG «ARGUMENTOFOBI»
S&M skriver «at leseren, for å være konsistent, må gjøre én av tre ting: akseptere den nye konklusjonen, utfordre ett eller flere av premissene, eller vise at konklusjonen ikke følger av premissene» (2023, s. 59). Hva gjelder sistnevnte, er det umulig å vise dette dersom «konklusjonen [følger] med nødvendighet – eller tvang – av premissene» (S&M 2023, s. 58); vi kan f.eks. ikke vise at 2+2 ikke er 4 eller at «alle ungkarer er ugifte» ikke er logisk (tautologisk) sant. Så med de to utsagnene på sidene 58 og 59 motsier S&M seg selv, noe som vi ser skyldes at de (til min store overraskelse) ikke behersker det elementære skillet mellom induktiv og deduktiv argumentasjon.[11]
            Vi prøver å lære ex.phil.-studenter hvor essensielt dette skillet er. I en lærebok som benyttes ved Norges største universitet NTNU, heter det i kapittel 3, under 3.2 To typer argumenter: deduksjon og induksjon:

Deduktive argumenter har som funksjon å etablere en påstand gjennom en sterk logisk forbindelse. Dette er argumenttypen som studeres i den delen av filosofien som kalles formell logikk. ...
            Den andre typen argumenter kalles induksjon og har som funksjon å sannsynliggjøre en annen påstand. De er altså argumenter som forsøker å etablere en svakere forbindelse mellom argument og standpunkt. De fleste argumenter du støter på i offentlig debatt, er induktive. (Antonsen et al. 2023, s. 61–62)
 
Det er også bemerkelsesverdig at skillet går S&M hus forbi i lys av at en av dem har anmeldt en tidligere utgave av denne ex.phil.-boken der han også tar for seg Del 1. Argumentasjonsteori (Moen 2023).[12]
            Hva så med kravet om konsistens? S&M skriver altså at man «for å være konsistent, må gjøre én av tre ting» osv. Ja, men på den annen side må man ikke være konsistent. Nozick gir følgende beskrivelse av en som rett og slett velger å være inkonsistent:

Consider now the immoral man who steals and kills, to his own benefit or for some cause he favors. Suppose that we show that some X he holds or accepts or does commits him to behaving morally. He now must give up at least one of the following: (a) behaving immorally, (b) maintaining X, (c) being consistent about this matter in this respect. The immoral man tells us, ‘To tell you the truth, if I had to make the choice, I would give up being consistent.’ (1981, s. 408)
 
I tillegg har man hva filosofen Karl-Otto Apel (1922–2017) kaller en Argumentationsverweigerer (se f.eks. min diskusjon i Materstvedt 1999). Denne typen vegring har jeg annetsteds kalt ‘argumentofobi’ (2016). Se også diskusjonen til filosofiprofessor Gunnar Skirbekk (2021), som adopterer mitt begrep og i den forbindelse snakker om «engsteleg uvilje mot argumentasjon, argumentofobi ... » (s. 19).[13] En slik person er, i likhet med den selvvalgt inkonsistente, irrasjonell – og det bør man vel ikke være? (Med Skirbekks ord: «vi ... [bør] ikkje ... framstå som ... argumentofobe»; 2021, s. 58.) Men dét er et synspunkt som ikke kan begrunnes ettersom det er sirkulært: For man kan bare gi rasjonelle argumenter for at man bør være rasjonell. Da er man like langt, og har kommet til endestasjonen. (Hvilket er angitt i tittelen på mitt kapittel fra 1999: «What philosophers can’t do» – det vil si i prinsippet, ikke hittil.)
 
KRENKELSE AV PASIENTER – OG FORSVAR AV MEDISINSKE MORD: MORALSKE FREMSKRITT?
«Ofte», skriver S&M, «har det nettopp vært såkalt ‘tvangsfilosofi’ som har bidratt til moralske fremskritt» (2023, s. 59). Men dette er altså, som vist, ikke tvangsfilosofi slik undertegnede – eller Nozick – forstår begrepet.
            Hva menes med såkalte moralske fremskritt? Det er en stor debatt innen filosofien hvorvidt dette begrepet er meningsfullt; og om det skulle være det, i så fall på hvilken måte og ut fra hvilken normativ teori. Eksempelvis vil posisjonen metaetisk moralsk relativisme helt avvise begrepet dersom man med moralsk fremskritt forstår noe objektivt og universelt, en posisjon som treffende er beskrevet som følger: «Moral relativism ... often takes the form of a denial that any single moral code has universal validity, and an assertion that moral truth and justifiability, if there are any such things, are in some way relative to factors that are culturally and historically contingent. This doctrine is meta-ethical relativism, because it is about the relativity of moral truth and justifiability» (Wong 1991, s. 442). Også i normativ tapning vil den moralske relativismen avvise enhver forestilling om globale moralske fremskritt som suspekt og uttrykk for kulturell imperialisme a la «velkommen etter oss i det progressive og moralsk ledende Vesten» (min formulering). David Wong igjen:

Another kind of moral relativism, also a common response to deep moral conflict, is a doctrine about how one ought to act toward those who accept values very different from one’s own. This normative moral relativism holds that it is wrong to pass judgement on others who have substantially different values, or to try to make them conform to one’s values, for the reason that their values are as valid as one’s own. (1991, s. 442)[14]
 
Styrking av kvinners og homofiles rettigheter er, i følge S&M, eksempler på moralske fremskritt. Men dette er naturligvis oppfatninger man hovedsakelig finner i vår kultursfære og ikke i mesteparten av verdens land. Imidlertid vil også en meget stor del av befolkningen i vestlige samfunn være dypt uenige: muslimer av en tradisjonell legning.[15]
            S&M mener åpenbart også at deres dødshjelpmodell representerer et moralsk fremskritt. Men gjør den det? Den er, i beste fall, en dårlig kopi av den nederlandske modellen. Hvordan da? Den ligner ved første øyekast mistenkelig på denne, men har (noe jeg dokumenterer utførlig i Dødshjelp) en paternalistisk overbygning som innebærer en ubegrunnet, anti-liberal invasjon av pasienters privatliv. Hvordan ubegrunnet? For å sitere meg selv i Dødshjelp:
 
Bildet av paternalismen til Moen og Sterri bekreftes senere i boken: «I noen tilfeller vil vi være rettferdiggjort å nekte noen dødshjelp fordi det er gode muligheter for at det ikke er i deres interesse» (2019, s. 29). Noen andre enn pasientene påstås altså å vite deres beste (deres «interesse») bedre enn dem selv. Moen og Sterri forklarer ikke hva de mener med «gode muligheter», ei heller hva «svært god grunn» og «svært dårlig» (jf. s. 27–28) skulle bety. Dette er ikke bare løse utsagn, de blir også hengende i løse luften. Et tynnere grunnlag for legalt å krenke pasienters selvråderett skal man trolig lete lenge etter. (2022, s. 83)
 
Heller ikke i deres tilsvar gjør S&M noe forsøk på å begrunne sin krenkelses-linje; de bare gjentar påstanden «at vi er rettferdiggjort i å overprøve et valg i noen situasjoner» (2023, a. 57; min kursivering). «At» vi er det? Dette begs the question – «om» (vi er det) er jo det som er oppe til diskusjon. Og det eneste konkrete man får servert er følgende: «I en god del tilfeller bør vi avvise forespørsler om aktiv dødshjelp. Et tydelig eksempel er om en 18-åring med kjærlighetssorg ber om hjelp til å dø. Dersom vi forhindrer ham i å dø, vil han kunne ha et godt og langt liv, selv om det ikke ser slik ut for ham akkurat nå» (2023, s. 57). Dette eksempelet dreier seg jo ikke om en pasient, og er således irrelevant. Hvis man ser seg nødt til å ty til slike sære historier har man ikke bare dårlige argumenter for sitt syn, man har også en dårlig sak. Hva er for øvrig «en god del tilfeller»? I normal språkbruk et det ganske mange, hvilket tyder på en ytterligere omdreining av den paternalistiske skrustikken.
            Som om ikke det var nok, er S&M tilhengere av tvangsbehandling i forbindelse med dødshjelp: Det andre kriteriet i deres modell, påpeker jeg, «kolliderer … med den nederlandske loven på et viktig punkt, ettersom det» – med deres egne ord – «'innebærer at alle rimelige behandlingsalternativer er forsøkt uten at noen av dem får pasienten vekk fra lidelsen' (2019, s. 73; min kursivering). Den nederlandske loven har ikke en slik klausul» (2022, s. 84) – hvorpå jeg siterer relevante formuleringer i Section 2 av lovens Chapter II. Due care criteria.
            Men selv casen med kjærlighetssorg (!) er et eksempel på paternalistisk krenkelse av individet ved at man her invaderer dets privatsfære – og dermed slett ikke ‘rettferdiggjort’, som er det gjentagende, ullne favorittordet til S&M. Det bryter med personens kroppslige og mentale selvråderett. I henhold til denne moralske retten raker det ikke noen hva jeg gjør med eller mot meg selv, ei heller har noen noe med hvilke grunner jeg har for å gjøre dette (eller om jeg har noen grunner i det hele tatt) – så lenge min atferd ikke bryter med andres tilsvarende rett (jf. Kants universelle rettsprinsipp i Rechtslehre, 1986), og har min eventuelle (selvbestemmende) kontraktspartners samtykke (jf. «consenting adults»). Med Nozicks ord: «Min ikkepaternalistiske posisjon innebærer at enhver står fritt til å velge (eller å tillate en annen) å gjøre mot seg selv hva som helst, med mindre han har påtatt seg en forpliktelse overfor en tredjepart om ikke å gjøre eller tillate dette» (1974, s. 58). I Dødshjelp skriver jeg utførlig om de rettighetskrenkelser som følger i kjølvannet til boken Aktiv dødshjelp, og viser til min bok for detaljer.
            Dødshjelp (assistert selvmord) til alle og enhver er for øvrig, som jeg påpeker i min bok, allerede en realitet i Tyskland, siden et vedtak i 2020:
 
Bundesverfassungsgericht [den tyske konstitusjonelle domstolen] ... avviser enhver regulering av assistert selvmord. Tvert imot fremhever domstolen at individets rett til selvbestemmelse «er i særdeleshet ikke begrenset til tilfeller av alvorlig eller uhelbredelig sykdom, ei heller begrenset til bestemte stadier i livet» (Wiesing, 2021). I dødshjelpsammenheng representerer dette en ekstrem (juridisk) individualisme, ettersom alle dødshjelplover i verden per i dag opererer med kriteriet «uhelbredelig» sykdom eller lidelse. Bundesverfassungsgericht slår fast at også friske mennesker har rett til assistert selvmord. (2022, s. 82–83)

«Materstvedt ser ut til å ta til orde for», skriver S&M, «motstand mot paternalisme» (2023, s. 60). Dette hviler på er en feillesning: Dødshjelp er ikke et normativt arbeid, men et analytisk-argumentativt (ved siden av å trekke på mye empiri fra såvel klinikk som forskning). Det turde være klart gjennom hele boken hvordan jeg demonstrerer hva som følger av bestemte premisser man ofte støter på i debatten, samt av premissene innbakt i ulike ståsted som konsekvensetikk og kantiansk pliktetikk – jeg tar ikke «til orde for» noe som helst fra en moralsk synsvinkel. Som jeg dessuten gjør klart i introduksjons-delen, «er fokus i denne boken en nærmere kritisk undersøkelse av argumenter for legalisering. Men jeg viser også hvordan man kan argumentere for dødshjelp – og på hvilken måte en radikal støtte til legalisering av dødshjelp følger av tilsynelatende forsiktige pro-argumenter i debatten» (2022, s. 16).
            Således er det eksempelvis ikke slik at jeg mener at Bundesverfassungsgericht har «rett» i normativ forstand (om nå noen skulle synes det «ser ut til» det); at slik bør lovgivningen være. Nei, analysen demonstrerer bare at dersom man legger domstolens vedtak til grunn (har det som premiss), har det den radikale effekten at statlige, paternalistiske rettighetskrenkelser i forbindelse med dødshjelp er en saga blott.
            Paternalistiske rettighetskrenkelser affiserer imidlertid ikke S&M, tvert i mot slår de (nok) et (normativt) slag for slike rettighetskrenkelser i sitt 2023-svar til meg:

Det er en presumpsjon i samfunnet om at folk skal få bestemme selv over små og store livsvalg. Men det er også legitimt for samfunnet å legge begrensninger på valgene våre, spesielt når valget det gjelder, er irreversibelt og av stor betydning for både pårørende og den hvis kropp det angår (13). Det er for eksempel påbudt å bruke setebelte i bil, og vi tillater ikke at folk donerer livsnødvendige organer. (s. 60)
 
Vil S&M dermed forby frivillig omskjæring av voksne menn?[16] Det er nemlig noe som har «stor betydning» i form av permanent, livslang irreversibel skade på penis med dertil hørende risiko for fysiske plager og ødelagt seksualliv. Plastisk kirurgi i alle fasonger? (Hva med tatovering? Kanskje bare i ansiktet? Hva med på halsen? Er på armene OK?) Å trekke inn pårørende er en radikal reversering av dagens pasientrettighetslov, i følge hvilken pårørende ikke har noe de skulle ha sagt, ei heller har de noe krav på informasjon, når pasienten er samtykkekompetent.[17] Så her er det illiberale ståstedet til S&M mer enn tydelig.
            Fremfor alt bedriver ikke S&M her filosofi, men ideologi. Hvordan da? De forsvarer status quo, som de simpelthen påstår eller tar for gitt er ‘legitim’. Hva for øvrig gjelder setebelte, trenger man ikke oppfatte påbudet som statlig paternalisme: Det kan begrunnes økonomisk med henvisning til belastningen på velferdsstaten (og dermed ressursfordelingen i helsevesenet) dersom mange nok ankommer akutten med alvorlige, livslange skader forårsaket av at man var så dum å ikke bruke setebelte.
            Men inkluderer ikke frihet også retten til å være dum? Hvis man spør den klassiske liberale teoretikeren, filosofen John Stuart Mill (1806–1873) – skadeprinsippets «far» – er svaret ja. (Kanskje bilbeltepåbudet kunne opphøre om man selv betalte behandlingen på en privat klinikk?)
            Og: Dersom man tar på alvor munnhellet «min kropp, mitt liv» følger det at det bør være tillatt å donere (eller selge) livsnødvendige organer; også jf. Nozicks posisjon beskrevet ovenfor. Og for å holde oss til det legalistiske: Straffeloven inneholder ikke noe forbud mot selvmord, så hvorfor får man ikke da lov til å begå selvmord ved å gi bort hjertet? Her henger ikke loven på greip.
            I sitt ideologiske (ikke-filosofiske) forsvar for dagens historisk tilfeldige begrensninger på individuell frihet, begår S&M dessuten en humeansk feilslutning fra «er» til «bør»: Fordi det er slik i dag (= premiss), bør det fortsatt være slik (= konklusjon).[18] Argumentasjonslogisk rødt kort, med andre ord.
            S&M skriver: «Materstvedt ser ut til å blande sammen forskjellsbehandling og diskriminering (2, s. 82). Mens diskriminering er galt, er forskjellsbehandling en helt nødvendig del av offentlig og privat virksomhet. Alle helsetilbud inkluderer vilkår og forskjellsbehandler dermed pasienter i tråd med om de tilfredsstiller vilkårene eller ikke» (2023, s. 61). «Ser ut til»? Hvorvidt forskjellsbehandling og diskriminering er forskjellige eller like fenomener, avhenger av flere forhold. Igjen er det opplysende å konsultere Store norske leksikon: «Diskriminering betyr å behandle noen mindre gunstig enn andre. Ordet brukes oftest for å betegne en usaklig eller urimelig forskjellsbehandling av individer på grunnlag av deres [...].» Som det fremgår av Dødshjelp, kan det fra et liberalt rettighetssynspunkt argumenteres for at «dødshjelp til utvalgte» – dvs. dem som tilfredsstiller tilfeldig oppstilte vilkår – nettopp er ‘usaklig’ og ‘urimelig’; altså forskjellsbehandling i samme betydning som diskriminering. For øvrig fortjener neppe dødshjelp betegnelsen «helsetilbud»; å bli tatt livet av hjelper fint lite på ens helse ...
            I 2023 forfattet elleve leger (deriblant Solberg), alle medlemmer av Den norske legeforening, et brev til Legeforeningens landsstyre der de anmodet organisasjonen om å innta er såkalt nøytralt standpunkt til dødshjelp (og dermed oppgi sin offisielle motstand). Hva betyr det å være «nøytral» i denne sammenhengen? I Materstvedt 2021, s. 1166–1167, skriver jeg:
 
Neutrality. With regard to PAS [Physician-Assisted Suicide], the American Academy of Hospice and Palliative Medicine (2016) approves a position called ‘studied neutrality’. This agnostic approach could be criticized as self-defeating. The statement ‘My opinion is that I don’t have an opinion’, is an opinion in itself and can be compared with the statement ‘I choose not to make a choice in situation X’. Additionally, it has been claimed that ‘neutrality is not neutral’, but rather means not being against: ‘To change from opposition to neutrality represents a substantive shift in a professional, ethical, and political position, declaring a policy no longer morally unacceptable; the political effect is to give it a green light. Logically, neutrality implies, “We are not opposed” ’ (Sulmasy et al., 2018).

Legene skriver bl.a.: «Legeassistert livsavslutning der legen etter strengt regulerte kriterier bidrar til at sterkt lidende pasienter som ikke kan hjelpes på annen måte, får assistanse til selv å avslutte livet, f.eks. ved inntak av medikamenter legen forskriver» (Nylander et al. 2023, s. 8).
            For det første: «Avslutte livet» er en åpenbar eufemisme for injeksjon eller oralt inntak av dødbringende medikamenter; se min diskusjon nedenfor. For det andre: Hva betyr «sterkt lidende»? Er psykiatriske pasienter og kronikere inkludert? Og hva menes med «pasienter som ikke kan hjelpes på annen måte»? Innebærer det tvangsbehandling? Eksempel: Dersom det finnes et godt palliativt tilbud som kan hjelpe pasienten, må da pasienten underlegge seg palliativ behandling selv om vedkommende i stedet ønsker dødshjelp? En slik praksis vil bryte radikalt med praksis i BeNeLux-landene, og også med norsk helselovgivning som gir pasienter nektelsesrett.
            Jeg kommenterer også brevet i analysen «Hvordan argumentere mot dødshjelp ved hjelp av de fire prinsippene for helseetikk» (velgjørenhet, ikke skade, respekt for autonomi, og rettferdighet) som Legeforeningen, ved leder av Rådet for legeetikk, Svein Aarseth, ba meg skrive:

(3) Respekt for autonomi. Innspillet til Landsstyret omtaler hva legene kaller «strengt regulerte kriterier». Det er f.eks. ikke uvanlig å fremføre at pasienten må være «døende» (et begrep som er både klinisk og juridisk meget upresist). En «streng» regulering impliserer en innskrenkning av hvem som gis tilgang til dødshjelp. En slik praksis vil imidlertid være i strid med (3) ettersom det er ensbetydende med å krenke store pasientgruppers rett til autonomi/selvbestemmelse, og er derfor både illiberal og paternalistisk. (3) krever at man respekterer «the decision making capacities of autonomous persons», noe som nødvendigvis vil inkludere alle pasienter som kvalifiserer som autonome i denne forstand. Sykdoms- eller skadetype er følgelig irrelevant, og dersom «strengt regulerte kriterier» eksempelvis medfører at kronikere, permanent skadde, og psykiatriske pasienter ekskluderes, er bruddet med (3) eklatant. (2023, s. 29)
 
Det er med andre ord uklart om legene legger opp til diskriminering av pasienter, og i så fall i hvilken grad. Men en nærliggende tolkning av deres kvalifikasjon «strengt regulerte kriterier» er altså nettopp at det her er snakk om en diskriminerings-modell.
            Dersom selvbestemmelsesretten er ens moralske aksiom, er det nederlenderne som har gjort de største moralske fremskritt. S&M-modellen må, sammenlignet med denne, betraktes som et moralsk tilbakeskritt i lys av vestlige kjerneverdier fordi den innebærer at staten vilkårlig kan krenke menneskers rett til selvbestemmelse. Og da har man forlatt den liberale rettsstaten; dette er en autoritær stat. Den nederlandske modellen utelukker nemlig paternalisme. Hvordan? Fordi behandlende lege (samt en lege til, jf. «second opinion») kun skal vurdere hvorvidt lovens krav er oppfylt, eksempelvis «be satisfied that the patient has made a voluntary and carefully considered request» (2002, Section 2, 1. b). Legen har ikke anledning til å sette seg på sin høye hest og gå videre og overprøve en forespørsel som tilfredsstiller dette lovkravet og si: «din forespørsel er virkelig veloverveid, men jeg mener likevel at dødshjelp ikke er til ditt eget beste, så derfor sier jeg nei». En lov i tråd med posisjonen til S&M vil kreve at legen nettopp gjør en slik paternalistisk vurdering.
            Like fullt skriver S&M: «Vi understreker at forslaget vårt ikke innebærer at helsepersonell blir bedt om å vurdere om en pasient bør dø. De vil bli bedt om å avgi en sakkyndig vurdering av om kriteriene er oppfylt» (2023, s. 58). Men dette er altså ikke korrekt; legen kan «overprøve» pasienter som oppfyller kriteriene dersom legen har «en god grunn til å tro at de gjør en alvorlig feil» (S&M 2023, s. 57). (Hva nå enn «god grunn» skulle bety; det er et rent formalistisk, ikke-substansielt utsagn. Og hvorfor «tro», ikke «mene»?) Så her motsier S&M seg selv, en inkonsistens forårsaket av deres egen paternalisme – denne river grunnen under det de her «understreker».
            Imidlertid burde det ikke overraske noen at S&M, som de selverklærte konsekvensialister de er, ikke er overvettes opptatt av respekt for individuelle rettigheter – selv om de retorisk stadig viser til selvbestemmelsesretten. Når det kommer til stykket, går de ikke av veien for å ville krenke selvbestemmelsesretten til store pasientgrupper, noe som kommer klart frem i Aktiv dødshjelp og gjentas i Omsorg-artikkelen når S&M flagger at de har «et restriktivt syn på aktiv dødshjelp» (s. 58). Men så henger da heller ikke rettigheter særlig høyt innen konsekvensialismen; det er og blir empirisk tilfeldig om de blir respektert i praksis eller ei. Og den største konsekvensialisten av dem alle, grunnleggeren av utilitarismen, Jeremy Bentham (1748–1832), avviser selve forestillingen om naturlige rettigheter. Et berømt utsagn fra ham: «Natural rights is simple nonsense: natural and imprescriptible rights, rhetorical nonsense – nonsense upon stilts»; se eksempelvis Waldron 1987 for en diskusjon av hva dette innebærer. Se også Bedau (2000), en artikkel med den megetsigende tittelen «‘Anarchical fallacies’: Bentham’s attack on human rights».
            Hva verre er sett med øynene til «normale» tilhengere av dødshjelp, er at S&M forsvarer medisinske mord på ikke-samtykkekompetente pasienter. Dette drøfter jeg utførlig i Dødshjelp, men i sitt tilsvar ignorerer S&M dette særdeles alvorlige punktet. Det noterer jeg meg med interesse, som det heter. Med et understatement-begrep man stundom kan høre fra juridisk hold, er dette påfallende. «Vi håpet å få utfordret argumentene våre, og gjennom det lære noe som gir oss grunn til å revurdere vårt standpunkt», skriver S&M (2023, s. 62). Tja, jeg har jo i detalj angrepet flere av deres mest sentrale argumenter, men dét gjør visst ikke inntrykk. Greit nok. Men for å holde oss til foreliggende tema: Min påvisning av deres forsvar for medisinske mord, er heller ikke dette utfordrende nok? Det skulle man jo tro. Men det virker ikke slik, de plukker ikke opp denne hansken.
 
PSYKISK SYKDOM OG DØDSHJELP
Hva så med S&M sitt standpunkt dødshjelpforbud ved psykisk sykdom? Er det modent for revisjon? Jeg skriver at
 
... det [kan] virke spesielt brutalt å nekte sterkt lidende psykiatriske pasienter dødshjelp. Mange lever i årevis i et daglig angsthelvete. Det er en bortimot umulig øvelse å sammenligne psykisk med fysisk (somatisk) lidelse, hvilket betyr at vi er avskåret fra å si at den ene typen lidelse er verre enn den andre. Men slike angstpasienter har i alle fall et lengre lidelsestrykk enn kreftpasienter med kort forventet levetid – det vil si de aller fleste som benytter seg av dødshjelp.
            Moen og Sterri legger for dagen et stort engasjement for lidende, noe som later til å være en sterk motivasjon hos dem for å gå inn for legalisering. Da er det problematisk at de ikke favner psykisk syke i dette engasjementet. (2022, s. 85)
 
Følgende pasienthistorie, gjengitt i reportasjen Jolanda Fun (34) fikk hjelp til å dø på bursdagen sin (Aftenposten, 26.4.2024), er illustrativ:
 
Nesten hele livet har Fun strevd med depresjon, autisme, spiseforstyrrelser og lærevansker. – De sier at jeg ble født sånn. Hun har forsøkt psykosomatisk terapi, skjematerapi, kognitiv adferdsterapi, kurs for å håndtere autismen og en rekke medisiner. Ingenting har hjulpet. ... – I Funs tilfelle er dødsønsket veldig sterkt. Hun har fått behandling siden hun var rundt 12 år, uten at det har hjulpet. Hun har uutholdelige lidelser, og det finnes ikke andre alternativer, forteller psykiater Menno Oosterhoff til Aftenposten.
 
Samtidig uttrykker jeg forståelse for posisjonen til S&M: «Moen og Sterri er skeptiske til at psykisk sykdom gir grunnlag for dødshjelp i Nederland. Det er det mange som er. Hovedargumentet er problemene med å fastslå at slik lidelse er uhelbredelig» (2022, s. 84; kursivering lagt til her) – selv om psykiaterne i tilfellet Fun mente at de kunne fastslå det. Også Román 2020 i Open Access-boken Dødshjelp i Norden? problematiserer, og avviser, dødshjelp ved psykisk sykdom. Det samme gjør Blikshavn, Husum & Magelssen 2017. S&M skriver (2023, s. 60):
 
Ved å ekskludere psykisk lidelse som et selvstendig grunnlag for å få innvilget aktiv dødshjelp tar vi til orde for en strengere regulering enn i Nederland og Belgia (1, s. 86–89, 12).
            Dette kritiserer Materstvedt for å være «paternalisme satt i system» (2, s. 86). Han skriver: «Å begrense pasienters tilgang til dødshjelp er å sette seg over noen pasientgrupper og nekte dem råderett over egen kropp og død; med andre ord krenke deres selvbestemmelsesrett» (2, s. 81).
 
Denne passasjen gir i beste fall grunn til å stille spørsmålstegn ved leseferdighetene til S&M: Nei, det er ikke «dette» jeg kaller «paternalisme satt i system» – paternalisme er ikke en gang nevnt i min diskusjon av psykisk sykdom og dødshjelp. På side 86 (referansen til S&M i forbindelse med denne påstanden) skriver jeg om noe helt annet:
 
Moen og Sterri ønsker å forby slik virksomhet: «Vi foreslår et system hvor pasienter ikke kan shoppe for avgjørelsen om aktiv dødshjelp bør innvilges, men hvor de kan shoppe så mye en vil for å få dødshjelpen utført» (2019, s. 108). Expertisecentrum Euthanasie avgjør i henhold til loven, men på selvstendig tolkningsgrunnlag, om det nei en pasient har fått hos sin lege – altså legens avgjørelse – burde vært et ja. Og utfører dødshjelpen dersom man finner at det er tilfellet. En slik mulighet vil altså Moen og Sterri nekte pasienter, sterkt lidende mennesker som kanskje er desperate.
            Men dermed fratas også disse erfarne «eutanasilegene» som arbeider for Expertisecentrum Euthanasie, retten til å utfordre kollegers vurderinger og avgjørelser. Det er påfallende autoritært – så mye for selvbestemmelsen til pasient og lege. Eller sagt på en annen måte: Dette er paternalisme satt i system. (2022, s. 85–86)
 
Heller ikke det de refererer fra side 81 omhandler psykisk sykdom; det er et generelt poeng, og del av min analyse av paternalismen til både S&M og Gamlund & Solberg (2020). Hvilket også gjør at sammenkoblingen mellom sidene 86 og 81 er falsk.
 
ORWELLIANSK OMSKRIVING AV VIRKELIGHETEN: MEDISINSKE DRAP SOM «AVSLUTNING» AV LIV
Hva gjelder begrepsbruk, skriver S&M:

Hvor gjør vi oss skyldige i skjønnmaling? Materstvedt gir som eksempel at vi snakker om å «avslutte» livet (s. 45). Etter vår språkforståelse er dette et nøytralt begrep. Begrepet Materstvedt foreslår som alternativ – «drapshandlingen» (s. 45) – er betydelig mer tendensiøst, om enn i negativ retning. ... Vi kjenner oss derfor ikke igjen i Materstvedts anklage om skjønnmaling. (2023, s. 59)
 
For det første forekommer ‘avslutte’ om medisinske drap og selvdrap gjennomgående i boken til S&M. For det andre er ikke begrepet avslutte nøytralt: De skriver at «det å drepe en pasient og det å la en pasient få dø gjennom å tilbakeholde hjelp» bare avspeiler «en helt reell likhet mellom to måter å avslutte et liv på» (2019, s. 41). Et eksempel på skjønnmaling, for her sies det rett ut at drap = avslutte. Og muligens rosinen i pølsen: «forfatterne beskriver det å avlive en person som et «inngrep», nærmest på samme måte som å fjerne mandler» (Hofmann 2019b).
            Vi ser for øvrig det samme i abortdebatten. Abort omtales gjerne som å «avslutte» et svangerskap, og det heter Lov om svangerskapsavbrudd [abortloven]. Så til og med jussen farer med orwelliansk nytale ved å benytte en overtydelig eufemisme: Man dreper ikke et foster, må vite, man «avbryter» dets liv. (Kanskje dødshjelp burde kalles «livsavbrytelse»?)
            Men her er eksempelvis den svenske moralfilosofen Torbjörn Tännsjö – som i likhet med S&M bekjenner seg til konsekvensetikk (nærmere bestemt utilitarismen, den mest kjente formen for konsekvensetikk) – forfriskende rett på sak, uten å gå rundt grøten i boken med den talende tittelen Du skall understundom dräpa. I min anmeldelse «Drapsfilosofi» av boken i Tidsskrift for Den norske lægeforening, skriver jeg:

Han fremsetter en del synspunkter som nok vil provosere mange. Han kaller for eksempel abort for «drap», selv om han sterkt forsvarer retten til abort. Slik begrepsbruk – som vi ellers kjenner fra abortmotstandere som kaller abortloven for «fosterdrapsloven» – vil mange leger reservere seg mot, de vil hevde at det ikke er snakk om å drepe. Jo, klart det er det, sier Tännsjö. Spørsmålet er om det er legitime drap eller ei. (2007, s. 2425)
 
Imidlertid byr Lov om straff (straffeloven) på rene ord for pengene: § 276 – som vil ramme eutanasi – lyder: «Dersom noen med eget samtykke er drept ...»
            «Vi skriver eksplisitt», minner S&M om, «at ‘aktiv dødshjelp er en form for drap’ (s. 32), og at det kvalifiserer som ‘selvmord’ (s. 42)» (2023, s. 59). Javisst, og det påpeker jeg også i min bok at de gjør: «Moen og Sterri skriver: ‘Vi er enige i at aktiv dødshjelp er en form for drap’» (2019, s. 32). Men hvorfor ikke da kalle det dét i stedet for det utdaterte og forvirrende aktiv dødshjelp?» (2022, s. 45).
            Som jeg også påpeker, har S&M ingen beskrivelse overhodet av hva denne «formen for» drap består i. Hvilken «form» er det snakk om? Det blir aldri klarlagt i deres bok, og ei heller i deres tilsvar.
            Hvorfor ikke? Kan det skyldes at en slik klarlegging ville ha vist utvetydig at drapsbegrepet er helt dekkende? Samt at det ideologisk sett ikke lyder bra å fremsnakke medisinske drap? For «som forfatterne skriver klart og tydelig i innledningen: Dette er et partsinnlegg, støttet av Foreningen Retten til en verdig død» (Hofmann 2019b).[19]
            Ved eutanasi benyttes det medisiner utelukkende i den hensikt å ta livet av pasienten. Den nederlandske legeforeningen KNMG og den nederlandske farmasiforeningen KNMP beskriver prosedyren slik i et felles dokument (2012, s. 13):

For the practice of euthanasia, the euthanatic agents are administered intravenously. Firstly, a coma is induced. Subsequently, once the patient is determined to be in a medically induced coma, a neuromuscular blocker is administered. This paralyses all striated muscles, with the exception of the heart. This will cause the patient to die.

Dette er helt i tråd med min beskrivelse i Dødshjelp: «injeksjon av sovemedisin (barbiturater) for å fremkalle (indusere) koma (bevisstløshet), etterfulgt av muskelavslappende medisiner som paralyserer alle muskler og derved stopper pusten (lammer pustemuskelen), hvorpå hjertestans inntrer. Da fremprovoseres pasientens død i løpet av et minutt eller to» (2022, s. 29).
            Med andre ord empirisk sett et medisinsk drap. Hvorvidt det også etisk sett er en type drap som lar seg forsvare, er et helt annet spørsmål – om (og i tilfelle hvorfor) det, i filosofisk-etisk standardterminologi, kan betraktes som justified killing. Her støter vi også på det berømte skillet til David Hume (1711–1776) mellom ‘er’ og ‘bør’ (1993):[20] Eutanasi er et frivillig medisinsk drap, det følger ikke av dette faktum hvorvidt det bør legaliseres eller ei. I Aktiv dødshjelp argumenterer S&M for at det bør legaliseres, i Dødshjelp tar jeg altså ikke stilling til spørsmålet. Grunnen er at jeg er filosof, ikke ideolog. For å si det med Ludwig Wittgenstein (1889–1951): «The philosopher is not a citizen of any community of ideas, that is what makes him a philosopher» (1967, s. 83). Jeg fremhever at ens prinsipielle (ikke-ideologiske) syn på legalisering avhenger av hvilken filosofisk-normativ etisk teori man bruker som briller – og viser i den forbindelse til min utdypning av dette i Oxford Textbook of Palliative Medicine (2021).
            Er så drap et tendensiøst begrep? I følge Det norske akademis ordbok kvalifiserer en «skildring» som tendensiøs dersom den «er preget av (bevisst) tendens, tilrettelagt som innlegg i en aktuell sak, for en bestemt oppfatning i en aktuell kamp e.l. ; bevisst ensidig ; farget» (min kursivering). Ovenfor nevnte jeg Torbjörn Tännsjö. Han er en kjent dødshjelptilhenger, og bruker begrepet drap om dødshjelp (2007). På hvilken måte er det eventuelt tendensiøst av Tännsjö å bruke drapsbegrepet i sitt forsvar av dødshjelp? Det hjelper jo ikke akkurat til å sukre (dødshjelp-)pillen som han serverer leseren. Det samme kan man undre seg over hva gjelder begrepsbruken til filosof og dødshjelptilhenger Peter Singer i hans nå klassiske Rethinking Life & Death: The Collapse of Our Traditional Ethics. Her heter det at når legen på pasientens frivillige forespørsel «gives the patient a lethal injection», så er det slik at «The doctor’s intention is clear» fordi «this is undoubtedly a killing, not an allowing to die» (1994, s. 132; min kursivering). Videre skriver han at «Dutch doctors can directly, intentionally and openly kill their patients» (1994, s. 157). Det er ikke måte på hvor tendensiøse sentrale konsekvensialistiske åndsfrender av S&M er når de skriver om dødshjelp ...
            Jeg siterer også den amerikansk-nederlandske jussprofessoren John Griffiths (1940–2017) som skriver at «‘euthanasia’ is in the Netherlands reserved for killing on request» (2022, s. 45). Griffiths – som jeg personlig kjente, og jeg er en av forfatterne av kapitlet om Skandinavia i hans bok Euthanasia and Law in Europe (se Førde, Materstvedt & Syse 2008) – var en markant tilhenger av eutanasi. Men han hadde kanskje også en tendensiøs omgang med drapsbegrepet?
            I Dødshjelp bruker jeg en god del plass på eutanasi sett fra legens perspektiv. Min tidligere doktorgradsstipendiat Gitte Koksvik dybdeintervjuet leger i Quebéc (2020), og jeg gjengir et av hennes funn der en lege uttaler følgende om det å utføre eutanasi: «It was a funny feeling the first time ... I’ve seen lots of people die and I felt weird. I felt, ‘gees, I’ve just killed somebody’. (Physician 2).» Denne legen som praktiserer eutanasi snakker i henhold til oppfatningen til S&M tendensiøst om eutanasi som ‘killing’; forstå «anklagen» den som kan.
            Jeg viser også til nederlandsk kvalitativ forskning. En lege sier at vedkommende «hater» eutanasi, mens en annen kaller eutanasi «en råtten jobb». En tredje lege avslører: «Jeg føler meg som en bøddel» (2022, s. 46). Tendensiøst?
            Hva gjelder sistnevnte, skriver professor i medisinsk filosofi Bjørn Hofmann om eutanasi: «Mens skarpretterne var en yrkesgruppe som fullbyrdet dødsdommer ved halshugging, utførte bødlene andre former for henrettelser. Konteksten er selvsagt en annen, men funksjonen er den samme: å avlive borgere etter gitte kriterier og prosedyrer. Man kan selvsagt ikke kalle dem bødler. Dødshjelpere eller eutanasører klinger mye bedre. Og de må opplæres og autoriseres» (2019a).
            Her vil jeg imidlertid foreslå en annen betegnelse, i tråd med den foretrukne begrepsbruken til S&M: «livsavsluttere». (I den forbindelse har jeg også et tips til militære og politikere: Slutt å snakke om å drepe i krig, si heller at man «avslutter» livet til soldater og uskyldige sivile – eksempelvis i krigene i Ukraina og Gaza.)
            En sluttbemerkning om begrepsbruk: I The Lancet uttrykte sjefredaktør Richard Horton betydelig tvil om hva man skal mene om dødshjelp:

We have had our doubts too. Careful readers of The Lancet may have noticed that we have had little to say about assisted dying (or physician-assisted suicide) in recent years. Moral cowardice? Perhaps more that we couldn’t easily make our minds up. Although the ethical and clinical arguments might be strong – patient autonomy and the alleviation of suffering – the idea that doctors should cross the line of life to kill, even if that is the expressed wish of the patient and sanctioned by courts and society alike, seemed to some of us a step too far for medicine to take. (2015, s. 940; min kursivering)
 
Så selv tvileren Horton bruker drapsbegrepet. (Tendensiøst av ham?) Her vil jeg tilføye at jeg er i godt selskap, ettersom jeg bruker samme begrep og også er i tvil – og skriver i Dødshjelp: «Som privatpersoner [altså fra en ikke-profesjonell synsvinkel] har imidlertid filosofer, i likhet med alle andre, selvsagt meninger om mangt. Men personlig er jeg ikke sikker på hva jeg skal mene om dødshjelp. Når det er sagt, er jeg mest på den skeptiske siden» (2022, s. 16).
            La meg for øvrig påpeke en klinisk feilaktig fremstilling i Hortons Comment, som dessverre er en gjenganger i mye av den akademiske litteraturen: Dødshjelp dreier seg ikke om «the alleviation of suffering». Jeg har annetsteds diagnostisert en slik beskrivelse som «fundamentally flawed» ettersom «Euthanasia is about ending life as a way to stop suffering, not about relieving suffering» (2012, s. 9). Alleviate og relieve brukes om hverandre innen medisin, og har nøyaktig samme betydning på engelsk: «alleviate, as in to relieve to make more bearable or less severe» (Merriam-Webster Dictionary). Det gir ikke mening å si at dødshjelp til en pasient gjør pasientens lidelse «more bearable or less severe»; vedkommende er død og har følgelig ingen slik opplevelse. I den ellers eminente artikkelen «Assisted dying: principles, possibilities, and practicalities. An English physician’s perspective», begår selv nestoren innen palliativ medisin Robert Twycross en lapsus her: «legalising assisted dying should not simply be regarded as a small step to bring relief to a few» (2024, s. 5; min kursivering).
 
«AKTIV» OG «PASSIV» DØDSHJELP: NATT OG DAG
Undertegnede er visstnok en vitenskapelig juksemaker, som når han siterer «klipper bort» setninger fra boken til S&M, i den hensikt å gi et feilaktig bilde av deres posisjon (2023, s. 59). Jeg kan imidlertid avkrefte at jeg er så fæl. Hvor er det så jeg angivelig er fremme med saksen i uærlig ærend? S&M siterer meg på dette sitatet fra dem:

Noen bruker ‘passiv dødshjelp’ for å henvise til det å la en pasient dø ved å avslutte livsforlengende behandling. Morten Magelssen, Lars Johan Materstvedt og Morten Horn, som alle er motstandere av aktiv dødshjelp, har tatt til orde for at dette er en misvisende begrepsbruk. De foreslår at vi i stedet bør snakke om ‘behandlingsbegrensning’ ... Slik de ser det, er det å drepe en pasient og det å la en pasient få dø gjennom å tilbakeholde hjelp to svært ulike handlinger. ... Ifølge vårt syn er ‘passiv dødshjelp’ et akseptabelt uttrykk. Det understreker en helt reell likhet mellom to måter å avslutte et liv på. (2019, s. 41)
 
Som man ser, angir de stiplede linjene (hullene) hva jeg utelater («klipper bort»). Hva står det der, som S&M tar med i sitt tilsvar til meg (fyller inn)? Følgende: «Dersom vi snakker om ‘aktiv dødshjelp’ og ‘passiv dødshjelp’, vil de hevde at vi omtaler to ulike ting som om de var to varianter av samme grunnleggende handling» (2019, s. 41). Men dette er jo det samme poenget som er inneholdt i problemstillingen drepe vs. la dø som jeg siterer dem på; det er i begge tilfellene snakk om handlinger som påstås å være på samme nivå (ikke er ulike). Jeg så derfor ingen grunn til å gjenta S&M sin (logisk overflødige) gjentakelse av seg selv i deres bok på dette punktet.
            Så har vi setningen «Derfor bruker vi uttrykket «tilbakeholdelse av livsforlengende behandling» selv om vi mener at «passiv dødshjelp» er et akseptabelt uttrykk» (S&M 2019, s. 41). Dette er noe jeg drøfter flere steder i boken, og viser at såkalt passiv dødshjelp overhodet ikke kvalifiserer eller regnes som dødshjelp, ei heller «passiv» sådan, noe sted dødshjelp er legalisert. Som jeg bl.a. viser, er både nederlandske myndigheter og legeforeningen i Nederland krystallklare vedrørende dette. Men her utviser S&M en standhaftig faktaresistens (jf. «ikke ødelegg en god historie med fakta»), så dette er tydeligvis som å skvette vann på gåsa.
            «Man kunne håpe», skriver S&M, «at det var mulig i det offentlige ordskiftet å først bli enige om hvordan vi skal bruke begrepene og deretter diskutere saken» (2019, s. 41; min kursivering). Det siste her er jeg jo hjertens enig i – det er et hovedanliggende i Dødshjelp – og uttrykker det slik:

Fra et faglig ståsted bør dødshjelp diskuteres innenfor en nederlandsk ramme. I Nederland har man offisielt praktisert dødshjelp siden 1973, og har et velutviklet begrepsapparat innen klinikk, etikk, juss og forskning – detaljer nedenfor etter hvert. Uavhengig av hva man måtte mene om den nederlandske dødshjelppraksisen, er det mulig for motstandere og tilhengere å enes på et nederlandsk terminologisk-empirisk plan; om hva det er vi faktisk diskuterer. ... En slik enighet med hensyn til begreper og beskrivelser gjør debatten mye mer håndterlig og standpunktene klarere. (2022, s. 16–17)
 
Videre skriver S&M: «Her står vi imidlertid overfor et eksempel på at spørsmålene om hvilke begreper vi skal bruke og hvilket standpunkt vi skal innta, ikke er helt uavhengige av hverandre» (2019, s. 41). Nok en gang: Det er hva jeg sier, også, flere steder i Dødshjelp. Og viser i den forbindelse i detalj hvordan både S&M og Gamlund & Solberg (2020), i utpreget orwelliansk stil, skjønnmaler drapshandlingen til det medisinsk-empirisk ugjenkjennelige i et forsøk på (induktivt) å underbygge eget standpunkt.
            Jeg tok heller ikke med følgende: «Likevel har vi ikke lyst til å videreføre en kamp om begreper i dødshjelpsdebatten, som allerede er preget av mer enn nok begrepsforvirring» (2019, s. 41; mine kursiveringer). Men i avsnittet Kampen om begrepene i Dødshjelp, tar jeg til fulle tak i nettopp dette med begrepsforvirring, i det jeg siterer S&Ms egen «manglende lyst» i så måte:

Enhver filosof vet at begrepspresisjon og -definisjon er selve nerven i eget fag, legger føringer for hvordan man drøfter kompliserte etiske spørsmål, og er bestemmende for hvordan man både oppfatter verden og handler i den. Filosofisk analyse er alltid en kamp om begreper; uten å delta på denne nødvendige slagmarken melder man seg ut som filosof. Så dette kan ikke kokes ned til hva man har lyst til eller ikke; det dreier seg om å utøve fagets basale håndverk – noe man er nødt til om man skal bli tatt seriøst.
            Når forfatterne ikke er villige til dette, bidrar de som vist selv til den begrepsforvirring de har helt rett i at preger debatten. Et konkret eksempel er altså at boken roter til essensielle begreper og skillelinjer i Nederland, og «nederlandske tilstander» er – som jeg fremhevet i introduksjonsdelen – et naturlig utgangspunkt for den norske debatten. Vi skal også se at Moen og Sterri i sitt forsvar for dødshjelp legger seg tett opp til den nederlandske dødshjelpmodellen; desto større grunn til forholde seg til nederlandsk begrepsbruk.
            Boken har dessuten en tittel som i seg selv bidrar til begrepsforvirring ved at den nødvendigvis drar med seg begrepet passiv dødshjelp: Passiv følger logisk av aktiv, som natt følger dag – uten det ene har man ikke det andre. (2022, s. 55)
 
«Selv om vi ikke bruker begrepet ‘passiv dødshjelp’ i argumentasjonen vår, er det riktig at vi bruker begrepet ‘aktiv dødshjelp’» (S&M 2023, s. 60).[21] Seriøst? Det er jo førstnevnte bruk man legger til grunn ved å anvende sistnevnte. Her er det snakk om begreps-logisk nødvendighet: Natt følger som sagt deduktivt av dag, og motsatt. Jeg skriver at S&M «insisterer ... på å bruke» (2022, s. 43) begrepet passiv dødshjelp. Dette forsøker de å benekte: «Vi insisterer ... ikke på å bruke begrepet 'passiv dødshjelp' ...» (S&M 2023, s. 59). Men å holde fast på aktiv dødshjelp er altså selvsagt logisk sett å insistere på forestillingen om passiv dødshjelp – noe de dermed gjør gjennom hele boken.
            Hva gjelder aktiv dødshjelp, heter det: «Vi er imidlertid ikke investert i begrepet. Materstvedt bruker selv bare ‘dødshjelp’, noe som også andre har begynt å gjøre (9–10). Dette er en forenkling som vi gjerne tar i bruk i fremtidig meningsutveksling» (S&M 2023, s. 60).[22] Det lover godt, men det hadde vært fint om de allerede hadde tatt det i bruk i dette sitt svar til meg; tvert i mot gjennomsyrer begrepet aktiv dødshjelp svaret, som endog avrundes med begrepet i artikkelens aller siste setning. Men gammel (u)vane er som kjent vond å vende.[23]
 
OM KANT OG DØDSHJELP
Når det gjelder dødshjelp i lys av Kants filosofi, er S&M og undertegnede på linje i viktige henseende. Det er likevel nødvendig å oppklare visse sider ved tematikken.
            Sentralt er det kantianske skillet mellom drepe og la dø, som jeg i Dødshjelp viser er sammenfallende med skillet mellom dødshjelp og behandlingsbegrensning. Det samme gjør jeg i Materstvedt 2023, s. 30: «I følge alle menneskers medfødte moralske fornuft [hevder Kant] har vi en perfekt plikt til å ikke ta livet av oss selv eller andre, men bare en ikke-perfekt plikt til å berge liv. Med andre ord et skille mellom å drepe og å la dø – mellom dødshjelp og behandlingsbegrensning.» S&M finner det i sin 2023-respons (på s. 61) påkrevd å skrive følgende: «Det er imidlertid ikke riktig at vi glatter over skillet mellom å drepe og å la dø. Vi bruker ti sider på å drøfte hva dette skillet går ut på, og hvilken etisk betydning det har (1, 32–41).» Ja, det gjør de, men drøftingen ender (som tidligere nevnt) opp med den konklusjon at «det å drepe en pasient og det å la en pasient få dø gjennom å tilbakeholde hjelp» bare avspeiler «en helt reell likhet mellom to måter å avslutte et liv på» (2019, s. 41). Så jeg er enig: Dette er ikke å glatte over skillet – noe jeg ikke påstår at de gjør; det er å utradere skillet – noe jeg dokumenterer at de gjør.
            «Glatte over» utgjør dermed et stråmannsargument fra S&M mot undertegnede: «En stråmann sies å brukes når man i diskusjon eller debatt tillegger andre meninger de ikke har, og argumenterer mot disse. Slik argumentasjon kalles stråmannargumentasjon. Man diskuterer da mot meninger eller personer som ikke finnes» (Store norske leksikon). Videre heter det:
 
Kanskje mener Materstvedt det er viktig å bruke begrepene «perfekte» og «ikke-perfekte» plikter for å understreke det kategoriske ved plikten til ikke intensjonelt å drepe et uskyldig menneske. Det er imidlertid et trekk ved det kantianske standpunktet som vi eksplisitt diskuterer. (S&M 2023, s. 61)
 
Nei, det mener jeg ikke – det er ikke derfor jeg fremhever skillet. Jeg bedriver begreps- og argumentasjonsanalyse, i den hensikt å pakke ut hva som følger av et særdeles viktig skille hos Kant. Ja, dødshjelp innebærer intensjonalt å drepe uskyldige, men det er ikke tema i Dødshjelp – selv om det er det i Aktiv dødshjelp.
            Så da ville vel Kant ha vært mot dødshjelp (om han kunne deltatt i dagens debatt); følger ikke det argumentasjonslogisk av hans posisjon? Det virker klart, om man bare leser Grundlegung (referansen til S&M), noe som er vanlig blant ikke-eksperter. I Tugendlehre, derimot, er Kant åpen for at det kan finnes situasjoner der selvmord muligens er moralsk akseptabelt – ja, endog en plikt, kanskje, overfor ens medmennesker; et eksempel omhandler en som er infisert med rabies etter et hundebitt og dermed utgjør en trussel mot andres liv. Hvilket er et ekstra interessant eksempel i vår kontekst, ettersom denne personen er døende av en uhelbredelig sykdom. Folkehelseinstituttet (FHI) skriver om rabies: «Symptomene oppstår først når viruset har nådd sentralnervesystemet. Sykdommen utvikler seg raskt og døden inntreffer vanligvis i løpet av to uker.»
            Kant konkluderer ikke hvorvidt denne personen bør begå selvmord, men det er interessant at en så «prinsippfast» filosof som ham her leverer en kompleks kasuistisk diskusjon som innebærer en problematisering av egen posisjon; for den smittede er uskyldig, selv om han utgjør en trussel mot andre – han er en innocent threat, et komplekst fenomen innen normativ etikk (se f.eks. diskusjonen i Nozick 1974, som også inkluderer innocent shields of threat). Moralsk sett skiller ikke Kant mellom drap på andre og på seg selv, ettersom begge deler bryter med den 2. formuleringen av Det kategoriske imperativ (humanitetsformuleringen), som lyder: «Handle slik at du alltid bruker menneskeheten både i din egen person og i enhver annens person samtidig som et formål og aldri bare som et middel» (1983, s. 429).
            Hva så med rettslig sett? Både S&M og undertegnede er opptatt av skillet mellom juss og moral hos Kant. Og vi er enige om at dette kan ha konsekvenser for dødshjelp: Selv om selvmordet er moralsk galt, er selvmord i en juridisk kontekst noe annet. Og slik må det etter mitt skjønn være dersom man skal unngå en «moralisering av retten», hvilket ville være illiberalt ettersom det krenker mennesket som fritt vesen. Med andre ord: Et ufritt samfunn krenker mennesket «som et formål». Derfor må man være fri til å handle umoralsk, på den betingelse at man ikke bryter med det universelle rettsprinsippet – det vil si, krenker andre «som formål». I disse henseende er Kant både imponerende konsistent og langt forut for sin tid; bent frem moderne. S&M skriver (2023, s. 61):
 
I Kants filosofi går det et tydelig skille mellom moralfilosofi og rettsfilosofi. At en handling er umoralsk, er ikke tilstrekkelig grunn for å forby handlingen (15, s. 183–191). Materstvedt anerkjenner dette, og sier seg enig i at Kants moralsyn kan være kompatibelt med at aktiv dødshjelp bør være tillatt (2, s. 88–89).
 
For å ta det siste først: Jeg skriver (selvsagt) ikke «aktiv dødshjelp» ettersom jeg forkaster begrepet; hvorfor er et hovedanliggende i Dødshjelp. Når det gjelder muligheten for at Kant ville latt dødshjelp «passere» fra en juridisk synsvinkel, må det understrekes at dette er min tolkning – det er ikke noe jeg «vedgår selv» (S&M 2023, s. 62), som noe jeg motvillig innrømmer eller lignende (jf. her note 1 vedrørende det å vedgå noe); det er helt feil. Jeg kan forsikre S&M og alle andre om at tolkningen er kontroversiell. Jeg skriver i bokkapitlet Caring and killing in the clinic: the argument of self-determination:
 
Although murder will be both immoral and illegal, interestingly in our context suicide appears to qualify only as the former within the Kantian system. The Norwegian philosopher Nils Gilje writes: ‘Force can be used … in order to make one meet one’s legal obligations. In contrast, moral obligations cannot be enforced. Kant allocates the moral prohibition on suicide, for instance, to this category’ (Gilje 1989, p. 304; my translation). …
            Still, what Kant writes elsewhere seems to contradict this highly individualistic liberalism. For instance, he unambiguously states that ‘everyone has his inalienable rights [unverlierbaren Rechte], which he cannot give up even if he wishes to’ (Kant 1991b, p. 304/84), and that ‘no-one can voluntarily renounce his rights by a contract or legal transaction [rechtliche Handlung] to the effect that he has no rights [keine Rechte] … .’ (Kant 1991b, p. 292/75). The implementation of assisted dying entails that a patient gives up his or her right to life. Having signed away this ultimate right, the patient is left with no rights whatsoever. By implication, it appears to follow that a patient may not enter into a contract with his or her doctor about assisted dying. …
            I have argued that since killing oneself is morally repugnant to Kant, the same holds for a doctor injecting a patient with lethal substances at his or her voluntary and competent request, or a doctor or layperson helping a patient commit suicide (as practised in Switzerland). But whereas what according to the Dutch penal code qualifies as medical murder, i.e. non-voluntary and involuntary drug-induced ending of life (Griffiths et al. 2008; Materstvedt 2012), will no doubt be outlawed by Kantian standards, this might not be the case for assisted dying, by the same token that ‘normal’ suicide is not deemed illegal due to the distinction between moral duties and legal duties. Indeed, I believe this distinction to be so important in Kant’s system that it outweighs his view on inalienable rights; the distinction commits him to discard these rights – they must give way. (Materstvedt 2015, s. 127–128)
 
Som man skjønner, er dette komplekse og meget omfattende problemstillinger. Jeg lar det derfor være med dette i herværende kommentar.
            La meg imidlertid kort avrunde med et annet tema som ytterligere problematiserer Kants syn på å ta liv: dødsstraff – altså drap på (antatt) skyldige. Mange kjenner ikke til at Kant i Rechtslehre er en meget sterk forsvarer av dødsstraff, og han argumenterer for at en rettsstat må henrette mordere; at den er forpliktet til dette. Og her er Kant virkelig kategorisk: Selv om en samstemt befolkning skulle finne på å oppløse staten (noe Kant dog anser som moralsk forkastelig), er det helt nødvendig å henrette den siste morderen i fengsel før man åpner portene, skriver han. Og som om ikke det var nok, bemerker han at ingen noensinne har hørt om mordere som har klaget på at (døds-)straffen er for hard, og at om en morder hadde gjort det, «ville vi ledd ham rett opp i ansiktet».
            Igjen kommer forholdet mellom juss og moral til overflaten: Hvordan kan Kants rettsfilosofi tilsynelatende bryte så radikalt med hans moralfilosofi? Ryggmargsrefleksen til mange er her at Kant motsier seg selv, at vi står overfor en opplagt kontradiksjon innen hans filosofiske system. Men dykker man dypere i materien, er det ikke like klart – se eksempelvis den meget interessante diskusjonen i Yost 2010, som mener at Kants syn på dødsstraff er konsistent med hans moralfilosofi. (Kant forsvarer også drap i krig – men det er et tema for en annen anledning.[24])
 
MEDLIDENHETSDRAP I NØDSITUASJONER
Kants eksempel med den rabies-infiserte utgjør et mulig unntakstilfelle. Vi kan også si at det dreier seg om selvmord i en nødsituasjon. Hva da med å ta livet av andre i en nødsituasjon? Kan compassionate murder (Materstvedt 2003a) forsvares? S&M skriver:
 
For å sette [det kategoriske ved plikten til ikke intensjonelt å drepe et uskyldig menneske] på prøve diskuterer vi et eksempel der et menneske er fanget i en brann, ikke kan komme unna og trygler om at vi dreper dem før flammene tar dem (1, s. 45–46). Et kategorisk forbud mot å drepe et uskyldig menneske vil forplikte oss til å nekte også i et slikt tilfelle. Det gjør et kategorisk forbud vanskelig å akseptere. (2023, s. 61)
 
Men det er ikke gitt at Kant ville vært kategorisk avvisende her. Hvorfor ikke? Han åpner altså muligens for selvdrap i nødsituasjoner. I så fall burde han også åpne for drap på andre i slike situasjoner. Hvorfor? Fordi den (transcendentale) fornuftsbaserte humanitetsformuleringen som påpekt ikke skiller mellom andre og meg selv.
            Jeg har diskutert et lignende tilfelle i konteksten dødshjelp, i en artikkel sammen med professor i anestesiologi, smertespesialist Petter Chr. Borchgrevink og lege og jussprofessor Aslak Syse:
 
I Sverige havarerte et fly med to personer om bord. Den ene kom seg ut av det brennende vraket, mens kameraten ble sittende fast med livstruende brannskader. Det var ingen mulighet til å redde ham i tide, så kameraten trakk sin pistol og drepte ham for å gjøre slutt på lidelsene. Mange vil si at vi her står overfor et paradigmatisk eksempel på et medlidenhetsdrap, og at kameratens handling var fullt ut forsvarlig. Spørsmålet er om eksemplet er et egnet argument for straffrihet ut fra nødrettsbetraktninger ved eutanasi. Vi mener nei, ettersom eksemplet med pilotene er en situasjon hvor det ikke finnes andre utveier enn drap for å stoppe den ekstreme lidelsen. Kameraten har ikke tilgang på medikamenter, og et ambulanseteam vil ikke kunne nå frem i tide. ...
            Det kan også argumenteres for at kameraten ikke bare handlet moralsk tillatelig eller akseptabelt da han drepte sin flykollega, men at det nærmest kan være tale om noe så sjeldent som en moralsk plikt til å drepe i den aktuelle situasjonen dersom vedkommende ikke skulle være forhindret fra dette av religiøse eller moralske grunner. (Materstvedt, Syse & Borchgrevink 2005a, s. 614–615)
 
Men herved nok om denne problemstillingen.
 
AVSLUTTENDE BEMERKNINGER
Min «påpekning av at det er et paternalistisk element ved reguleringsformen vi tar til orde for, viser [ikke] at den er problematisk paternalistisk», synes S&M (2023, s. 62). Vel, jeg har gitt en rekke argumenter for, og eksempler på, hvorfor reguleringsformen er problematisk paternalistisk i flere henseende. S&M er også veldig skuffet over hvor lite de har lært av min bok, og akkurat der brast deres håp (og det er jo leit): «Dessverre ble ... håpet [om å få noe ut av min bok] i svært liten grad innfridd. Snarere enn å utfordre den overordnede argumentasjonen i boken vår tar Materstvedt tak i løsrevne undertemaer uten å forklare hvordan en eventuell revisjon av disse temaene vil påvirke konklusjonen vår» (2023, s. 62). Vel igjen: Nå er det ikke akkurat krystallklart hva som menes med «den overordnede argumentasjonen», «påvirke konklusjonen vår» og «løsrevne» (og hva som er «undertema» befinner seg i den samme tåkeheimen) – dette lyder mest som retoriske besvergelser.
            Og skuffelsen vil tydeligvis ingen ende ta: «Vi håpet ... også på konstruktive innspill til temaene vi uttrykker usikkerhet om i boken, i hovedsak hvordan mennesker i sårbare posisjoner best kan beskyttes mot et press om å velge å dø» (S&M 2023, s. 62). Slikt press omtaler jeg flere steder i Dødshjelp, men det er riktig at jeg ikke kommer med noen løsningsforslag. Det er hva jeg i introduksjons-delen refererer til som en av «flere problemstillinger, også av samfunnsmessig art, som jeg grunnet plasshensyn og valgt fokus (og for å kunne skrive en kort bok) behandler i liten grad eller ikke i det hele tatt» (2022, s. 13). Og videre: «Et eksempel er hvordan legalisering av dødshjelp rokker ved forestillingen om hva som er et ‘verdig’ liv, og hvordan en eventuell lov ser ut fra perspektivet til sårbare og pleietrengende mennesker, både hva gjelder deres selvbilde og forestillingen om meningsfullt liv» (2022, s. 13–14).
            Jeg kan imidlertid tilby følgende trøst: Pasienters perspektiv på dødshjelp var hovedprosjektet da jeg var forsker i Kreftforeningen, og resulterte bl.a. i artikkelen «Attitudes towards, and wishes for, euthanasia in advanced cancer patients at a palliative medicine unit» (Johansen, Hølen, Kaasa, Loge & Materstvedt 2005) – basert på kvalitative, semistrukturerte (halvåpne) intervjuer med døende kreftpasienter; jeg omtaler studien kort i Dødshjelp, og den er oppsummert i denne reportasjen i Legetidsskriftet. Min artikkel «Euthanasia: on slippery slopes and vulnerable patients» (2003b) turde også være talende i denne sammenhengen. La meg, siden temaet er press mot pasienter, nevne en publikasjon til der jeg utvikler følgende analyse- og tolkningsskjema:

Legalization, institutionalization and normalization
When a particular medical practice is subjected to legalization, the next step is its institutionalization, followed by what I would call its ‘normalization’: executing that practice becomes almost routine and to be critical of it, or to reject it altogether, becomes accordingly more difficult. Legal abortion illustrates this course of events, and the integral model may with time be added to the list of examples. It has been pointed out that country-specific research shows a link between legal status and attitudes: legalization raises both the general acceptability of euthanasia among physicians and their overall willingness to perform it. And although physicians had little involvement in the legal process which culminated in the entering into force of a euthanasia law in Belgium in 2002, by 2009 the country’s physicians generally endorsed the law. This suggests that normalization is indeed taking place.
            As a worst case scenario, it is conceivable that the Belgian model could cause patients to lose the will to live and therefore to ask for euthanasia. For when doctors are ready to perform euthanasia, what kind of signal is being sent out? Perhaps that the patient is ‘better off dead’, one might presume. This could reinforce a feeling among some patients that they are of little or no worth.
            An additional problem is that patients’ wishes regarding assisted dying tend to fluctuate, sometimes even within the hour. Responding to a patient’s request as if this represents his definite will may therefore sometimes have fatal consequences, quite literally speaking. The fact that the model of combining palliative care and euthanasia is realizable does not automatically make it desirable. Many things are possible without us thinking that they should be done. And legality does not imply morality: even though something is allowed or not prohibited one may have moral reservations about, or be entirely opposed to, that something which is legal. Again abortion is a case in point. …
            The picture is further exacerbated by the prognoses which foresee a radical growth in the incidence of cancer. In sum, the economic pressure on health care services is going to be significant in the years ahead. And from a purely economic perspective, euthanasia is much less costly than palliative care. (Materstvedt 2013a, s. 161–162 & 163).
 
Kreftpasienter utgjør den uten sammenligning største gruppen pasienter som benytter seg av dødshjelp der det er legalisert, og kreftinsidensen er nå også akselererende i kjølvannet av pandemien. En ny japansk studie konkluderer (Gibo et al. 2024):
 
Statistically significant increases in age-adjusted mortality rates of all cancer and some specific types of cancer, namely, ovarian cancer, leukemia, prostate, lip/oral/pharyngeal, pancreatic, and breast cancers, were observed in 2022 after two-thirds of the Japanese population had received the third or later dose of SARS-CoV-2 mRNA-LNP vaccine. These particularly marked increases in mortality rates of these Era-sensitive cancers may be attributable to several mechanisms of the mRNA-LNP vaccination rather than COVID-19 infection itself or reduced cancer care due to the lockdown. The significance of this possibility warrants further studies.
 
Det blir interessant å se om denne hypotesen blir falsifisert. Hvis man ikke klarer å falsifisere den, selv etter strenge og omfattende forsøk, vil den med terminologien til vitenskapsfilosofen Karl Popper (1902–1994) bli etablert som sann i betydningen korrobert: herdet.[25] Da må man anta at kausaliteten vaksine > signifikant økt kreftsykdom og -død vil gjøre seg gjeldende globalt. I tilknytning til hypotesen kan det nevnes at Italias tidligere helseminister Roberto Speranza nylig sa i en domstolhøring (i 2024) at han den gang vaksinene ble rullet ut, godt visste at 20% av bivirkningene fra injeksjonene var svært alvorlige eller til og med dødelige.
            «Breaking News» i vår kontekst er at dødshjelp nå tilbys som alternativ for vaksineskadde: «Dr. Drew @drdrew Canadian mom Kayla Pollock says she’s paralyzed after a Moderna COVID-19 booster – but instead of helping her, Canada offered their "Medical Assistance In Dying" euthanasia program.» Mer om saken:
 
The Canadian Independent @canindependent
Kayla Pollock, the Ontario woman paralyzed after her COVID-19 booster shot, files a $45 million lawsuit against Moderna. … The claim seeks physical, emotional, and psychological damages, loss of past and future income, future cost of care, pain and suffering, as well as aggravated and punitive damages. Kayla is a 37-year-old Ontario woman and mother whose life has become a living hell after a Moderna booster shot left her paralyzed. Her medical records confirm a link between her paralysis and the Moderna booster shot. An audio recording between Kayla and her neurologist reveals he believed her paralysis was caused by the vaccine. In the recording, he tells her that it’s his "gut impression" it was caused by the vaccine, and he mentions seeing this happen to "many" people. On two occasions, Kayla was offered medically assisted death as a way to escape her paralyzing situation, but she refused.
 
For øvrig finnes lite vitenskapelig kunnskap om tematikken press mot pasienter, og jeg har påpekt at det i land og delstater der dødshjelp er legalisert har vært benyttet et forsknings-paradigme som er uegnet til å gi oss svar:
 
The basic problem … is that such research cannot tell us anything about how patients experience legalised assisted dying. In earlier studies, it had also been claimed that there is no empirical evidence of pressure on vulnerable patients to cause them to ask for euthanasia. In 2003, I pointed out in Palliative Medicine that only looking at what numbers of people in which social category are given euthanasia is not an appropriate way of trying to find out whether there is pressure on vulnerable groups. It may even be that the smallest group is made up of exactly those patients who felt the heaviest pressure. (Materstvedt 2009, s. 272)
 
Men om S&M er skuffet over meg, er de ikke skuffet over egen innsats: «Vi starter en nødvendig debatt og forsvarer en konkret lovendring» (2023, s. 61). Det er jo alltid fint å se at folk er fornøyde med det de har gjort, men her må man nok konstatere at S&M er hakket for selvtilfredse og dessverre ikke kan motta den ære de tildeler seg selv – eller snarere tilraner seg. For denne debatten «starter» ikke med deres bok i 2019 men har pågått i lang tid, og har inkludert ulike lovforslag, ikke minst varianter av den såkalte Oregon-modellen (legeassistert selvmord for terminalt syke; se f.eks. min bok Dødshjelp s. 30–32). Og mindretallet i Straffelovkommisjonen foreslo en nederlandsk «vri» med at det bør kunne fritas for straff under bestemte betingelser, samt et tillegg til regelen om straffnedsettelse for drap ved samtykke i § 235 og for medvirkning til selvmord i § 236 (paragrafene har siden fått nye numre; henholdsvis 276 og 277). I den forbindelse påpekte undertegnede og to medforfattere at «det nettopp [var] straffrihet ut fra nødrettsbetraktninger som ledet frem til legaliseringen i Nederland i 2002» (Materstvedt, Syse & Borchgrevink 2005a, s. 615). I NOU 2002: 04 Ny straffelov, § 27–9. Medvirkning til selvmord og til selvpåført betydelig skade på legeme og helse, kan man lese:

Mindretallet, medlemmene Hauge og Sulland, foreslår at regelen i strl § 236 første ledd suppleres med en adgang til straffritak, på vilkår som er tilnærmet identiske med vilkårene for den regelen det samme mindretallet foreslår om straffritak for drap med samtykke. Også når det gjelder medvirkning til selvmord, må det kreves at den som begikk selvmordet, var terminalt syk, eller at døden av andre grunner var nært forestående. I tillegg må det kreves at vedkommende har framsatt en anmodning om fysisk bistand til selvmord, og at anmodningen var bestemt og veloverveid. (s. 353)
 
Helt til slutt skriver S&M:
 
Når en filosof som har arbeidet med dødshjelp-tematikken i flere tiår, vier en halv bok til å kritisere vårt standpunkt, og kritikken ikke bidrar til å svekke dette standpunktet, er det et spørsmål som logisk tvinger seg på: Gir ikke dette grunn til styrket tro på at argumentene våre for å tillate aktiv dødshjelp virkelig er solide? (2023, s. 62)
 
Igjen fint å se at de er så fornøyd med seg selv. (Og desto verre for meg, som har brukt mye tid og krefter helt forgjeves.) Satt opp som slutning ser det imidlertid ikke like vakkert ut:
 
1.     Materstvedt kommer med omfattende kritikk av vårt standpunkt.
2.     Vi synes ikke at kritikken svekker dette standpunktet.
3.     Siden vi ikke synes det, er kritikken dårlig (den «bidrar ikke»).
4.     Konklusjon: Det er vårt syn at enhver har «grunn til styrket tro[26] på at» våre argumenter er gode («virkelig solide»).
 
Til dette er det ikke stort annet å si enn at man får gjøre seg opp sin egen mening – ved å lese både Aktiv dødshjelp og Dødshjelp. Samt den nye artikkelen «Bør dødshjelp legaliseres i Norge? En kritisk lesning av Moen og Sterris Aktiv dødshjelp. Etikk ved livets slutt» (2024; kommende[27]), av lege og medisinsk etiker Morten Magelssen, leder av Senter for medisinsk etikk (SME) ved UiO – en artikkel som, blant flere tema, tar for seg komplekse kliniske aspekter i forbindelse med dødshjelp, behandlingsbegrensning og lindrende (palliativ) behandling og den essensielle lege-pasient-relasjonen dersom dødshjelp skulle bli legalisert i Norge.
            Jeg våger den påstand at det vil være en god øvelse for alle med interesse for tematikken. Og har et lønnlig håp om at det vil bidra til en bedre debatt.


LITTERATUR

• Antonsen, Pål; Bøe, Solveig; Dons, Erlend; Haraldsen, Fredrik; Hjortland, Ole; Holst, Cathrine; Kiran, Asle; Kyselo, Miriam; Lauritzen, Espen André; Mikalsen, Kjartan Koch; Skjerve, Kjetil; Winther, Hannah. (2023). Tenk! Lærebok til ex.phil. Oslo: Universitetsforlaget.
• Bedau, Hugo Adam. (2000). «‘Anarchical fallacies’: Bentham’s attack on human rights». Human Rights Quarterly, 22, 261–279.
• Blikshavn, Thomas; Husum, Tonje Lossius; Magelssen, Morten. (2017). «Four reasons why assisted dying should not be offered for depression». Journal of Bioethical Inquiry, 14, 151–157.
• Doughty, Steve. (2008). «Old people with dementia have a duty to die and should be pushed towards death, says Baroness Warnock». Daily Mail, 20.9.
• Finlay, Ilora G. (2008). «Assisting suicide is no therapy». Omsorg. Nordisk tidsskrift for palliativ medisin, 4, 7–11.
• Foot, Philippa. (1967). «The problem of abortion and the doctrine of the double effect». Oxford Review, 5, 1–7.
• Fredheim, Olav Magnus; Materstvedt, Lars Johan; Skulberg, Ingeborg; Magelssen, Morten. (2021). «Ought the level of sedation to be reduced during deep palliative sedation? A clinical and ethical analysis». BMJ Supportive & Palliative Care. Online ahead of print.
• Førde, Reidun; Materstvedt, Lars Johan; Syse, Aslak. (2008). «Scandinavia». I: Griffiths, John; Weyers, Heleen; Adams, Maurice, red. Euthanasia and Law in Europe. Oxford: Hart Publishing, 425–441.
• Gajjar, Devyani; Hobbs, Abbi. (2022). UK Parliament POST. POSTbrief 47. Assisted Dying.
• Gamlund, Espen; Solberg, Carl Tollef. (2020). Hva er døden. Oslo: Universitetsforlaget.
• Gibo, Miki; Kojima, Seiji; Fujisawa, Akinori; Kikuchi, Takayuki; Fukushima, Masanori. (2024) «Increased age-adjusted cancer mortality after the third mRNA-lipid nanoparticle vaccine dose during the COVID-19 pandemic in Japan». Cureus. Journal of Medical Science (Springer Nature), DOI: 10.7759/cureus.57860
• Helsedirektoratet. (2013). Beslutningsprosesser ved begrensning av livsforlengende behandling. Oslo: Avdeling rehabilitering og sjeldne tilstander.
• Hofmann, Bjørn. (2019a). «Gjeninnfør bødler!». Debattinnlegg. Aftenposten, 28.4.
• Hofmann, Bjørn. (2019b). «Aktiv biopolitikk ved livets slutt». Tidsskrift for Den norske legeforening, 139, 24.9.
• Hofmann, Bjørn. (2023). «Viktige begrepsavklaringer for dødshjelpdebatten». Tidsskrift for Den norske legeforening, 143, 991–999.
• Horn, Morten Andreas. (2019). «Dødshjelp i det skjulte?». Dagens Medisin, 21.6.
• Horn, Morten Andreas; Kleiven, Daniel Joachim; Magelssen, Morten, red. (2020). Dødshjelp i Norden? Etikk, klinikk og politikk. Cappelen Damm Akademisk. Open Access.
• Horton, Richard. (2015). «Comment. Offline: fibbing for God». The Lancet, 386, 940.
• Hume, David. (1993). A Treatise of Human Nature. Oversatt av Magne Malmanger: David Hume. Etiske skrifter. Oslo: Pax.
• Johansen, Sissel; Hølen, Jacob Chr.; Kaasa, Stein; Loge, Jon Håvard; Materstvedt, Lars Johan. (2005). «Attitudes towards, and wishes for, euthanasia in advanced cancer patients at a palliative medicine unit». Palliative Medicine, 19, 454–460.
• Kant, Immanuel. (1983). Grunnlegging av moralens metafysikk. I: Storheim, Eivind, red. Moral, politikk og historie: Et utvalg fra Kants praktiske filosofi. Oslo: Universitetsforlaget, 11–76.
• Kant, Immanuel. (1986). Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
• KNMG (Koninklijke Nederlandsche Maatschappij tot bevordering der Geneeskunst) & KNMP (Koninklijke Nederlandse Maatschappij ter bevordering der Pharmacie). (2012). Guidelines for the Practice of Euthanasia and Physician-Assisted Suicide.
• Koksvik, Gitte. (2020). «Practical and ethical complexities of MAiD: Examples from Quebec». Wellcome Open Research, 5, 227.
• Magelssen, Morten; Pedersen, Reidar. (2017). «Hva er etikk?» I: Nortvedt, Per; Pedersen, Reidar, red. Etikk i psykiske helsetjenester. Oslo: Gyldendal Akademisk, 19–40.
• Magelssen, Morten. (2024). «Bør dødshjelp legaliseres i Norge? En kritisk lesning av Moen og Sterris Aktiv dødshjelp. Etikk ved livets slutt». [kommende]
• Materstvedt, Lars Johan. (1994). «What’s wrong with Rawls’ political liberalism». I: Høibraaten, Helge; Sløgedal, Sverre, red. Festskrift til Ingemund Gullvåg. Trondheim: Universitetet i Trondheim, Den allmennvitenskapelige høgskolen, Filosofisk institutts publikasjonsserie, 19, 148–162.
• Materstvedt, Lars Johan. (1999). «What philosophers can’t do: boundaries of Apel’s transcendental-pragmatic philosophy». I: Bøe, Solveig; Molander, Bengt; Strandhagen, Brit, red. I første, andre og tredje person. Festskrift til Audun Øfsti. Trondheim: NTNU, Filosofisk institutts publikasjonsserie, 28, 255–264.
• Materstvedt, Lars Johan. (2003a). «Palliative care on the ‘slippery slope’ towards euthanasia?». Palliative Medicine, 17, 387–392.
• Materstvedt, Lars Johan. (2003b). «Euthanasia: on slippery slopes and vulnerable patients». Palliative Medicine, 17, 650–651.
• Materstvedt, Lars Johan; Syse, Aslak; Borchgrevink, Petter Chr. (2005a). «Straffelovkommisjonen om aktiv dødshjelp». Tidsskrift for Den norske lægeforening, 125, 614–616.
• Materstvedt, Lars Johan; Borchgrevink, Petter Chr., Syse, Aslak. (2005b). «Legalisering av aktiv dødshjelp?». Kronikk. Aftenposten, 12.3.
• Materstvedt, Lars Johan. (2007). «Drapsfilosofi». Tidsskrift for Den norske lægeforening, 127, 2425–2426.
• Materstvedt, Lars Johan; Husebø, Stein. (2008). «Plikt til å dø?». Omsorg. Nordisk tidsskrift for palliativ medisin, 4, 1–2.
• Materstvedt, Lars Johan. (2009). «Inappropriate conclusions in research on assisted dying». Journal of Medical Ethics, 35, 272.
• Materstvedt, Lars Johan. (2012). «Intention, procedure, outcome and personhood in palliative sedation and euthanasia». BMJ Supportive & Palliative Care, 2, 9–11.
• Materstvedt, Lars Johan. (2013a). «Palliative care ethics: the problems of combining palliation and assisted dying». Progress in Palliative Care, 3, 158–164.
• Materstvedt, Lars Johan. (2013b). «Om peniser og rettigheter». Morgenbladet, 18.10.
• Materstvedt, Lars Johan. (2013c). «Omskjærings-forsvar på dypt vann». Dagens Medisin, 25.11.
• Materstvedt, Lars Johan. (2015). «Caring and killing in the clinic: the argument of self-determination». I: Rehmann-Sutter, Christoph; Gudat, Heike; Ohnsorge, Kathrin, red. The Patient’s Wish to Die. Research, Ethics, and Palliative Care. Oxford: Oxford University Press, Part III, Ethics, Chapter 12, 125–138.
• Materstvedt, Lars Johan. (2016). «Argumentasjonsvegring i islam-debatten». Debattinnlegg. Aftenposten, 24.1.
• Materstvedt, Lars Johan. (2018). Vitenskap, etikk og politikk. Bergen: Fagbokforlaget.
• Materstvedt, Lars Johan. (2020). «Confusion and misinformation about assisted dying. Even at The Lancet». University of Glasgow, Scotland, End of life studies blog, 25.4.
• Materstvedt, Lars Johan. (2021). «Ethical issues in physician aid-in-dying». I: Cherny, Nathan; Fallon, Marie; Kaasa, Stein; Portenoy, Russel; Currow, David, red. Oxford Textbook of Palliative Medicine. 6. utgave. Oxford: Oxford University Press, 1161–1169.
• Materstvedt, Lars Johan. (2022; 2. opplag 2023). Dødshjelp: Begreper, definisjoner, lover, klinikk og etikk. Bergen: Fagbokforlaget.
• Materstvedt, Lars Johan; Fredheim, Olav Magnus. (2023). «Lindrende sedering er avansert helsehjelp til døende». Dagens Medisin, 16.3.
• Materstvedt, Lars Johan. (2023). «Hvordan argumentere mot dødshjelp ved hjelp av de fire prinsippene for helseetikk». I: Aarseth, Svein; Østborg, Tilde Broch; Brelin, Siri; Kornmo, Tina Shagufta; Ballo, Olav Gunnar, red. Endring av etiske regler for leger kapittel I § 5 om dødshjelp? Et kunnskapsgrunnlag. Oslo: Rådet for legeetikk, Den norske legeforening, 28–30.
• Moen, Ole Martin; Sterri, Aksel Braanen. (2019). Aktiv dødshjelp: Etikk ved livets slutt. Oslo: Cappelen Damm Akademisk.
• Moen, Ole Martin. (2023). «Filosofisk lappeteppe». Norsk filosofisk tidsskrift, 8, 61–69.
• Nederland. (2002). Termination of Life on Request and Assisted Suicide (Review Procedures) Act.
• Norges offentlige utredninger – NOU 2002: 04. Ny straffelov. Straffelovkommisjonens delutredning VII.
• Nozick, Robert. (1974). Anarchy, State, and Utopia. Oxford: Basil Blackwell.
• Nozick, Robert. (1981). Philosophical Explanations. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• Nylander, Gro; Wahl, Andreas; Schei, Edvin; Zahid, Wasim; Halvorsen, Ragnhild; Ryssdal, Martin; Bernhardt, Synne; Endsjø, Thor-Øistein; Stojanovi, Fillip; Zadig, Pia; Solberg, Carl Tollef. (2023). «Brev til Landsstyret, Den norske legeforening». I: Aarseth, Svein; Østborg, Tilde Broch; Brelin, Siri; Kornmo, Tina Shagufta; Ballo, Olav Gunnar, red. Endring av etiske regler for leger kapittel I § 5 om dødshjelp? Et kunnskapsgrunnlag. Oslo: Rådet for legeetikk, Den norske legeforening, 7–8.
• Pendreigh, Brian. (2019). «Obituary: Mary Warnock, Baroness dubbed the ‘philosophical plumber to the establishment’». The Scotsman, 3.4.
• Rawls, John. (1987). «The idea of an overlapping consensus». Oxford Journal of Legal Studies, 7, 1, 1–25.
• Rawls, John. (1993). Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
• Robertsen, Annette; Helseth, Eirik; Laake, Jon Henrik; Førde, Reidun. (2019). «Neurocritical care physicians’ doubt about whether to withdraw life-sustaining treatment the first days after devastating brain injury: an interview study». Scandinavian Journal of Trauma, Resuscitation and Emergency Medicine, 27:81.
• Román, Sven. (2020). «Psykiatri och dödshjälp». Kapittel 11 i Horn, Kleiven & Magelssen, Dødshjelp i Norden?, 213–233.
• Singer, Peter. (1994). Rethinking Life & Death: The Collapse of Our Traditional Ethics. Oxford: Oxford University Press.
• Skirbekk, Gunnar. (2021). Religion i moderne samfunn. Oslo: Dreyer.
• Sterri, Aksel Braanen; Moen, Ole Martin. (2023). «Dødshjelp og tvangsfilosofi». Omsorg. Nordisk tidsskrift for palliativ medisin, 3, 56–62.
• Stroud, Barry. (1984). The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford: Oxford University Press.
• Tännsjö, Torbjörn. (2007). Noen ganger skal man drepe. [Norsk oversettelse av Du skall understundom dräpa, 2001]. Oslo: Pax.
• Thomson, Judith Jarvis. (1985). «The trolley problem». The Yale Law Journal, 94, 1395–1415.
• Twycross, Robert. (2024). «Assisted dying: principles, possibilities, and practicalities. An English physician’s perspective». BMC Palliative Care, 23, 99.
• Unger, Peter. (1979a). «I do not exist». I: Macdonald, Graham, red. Perception and Identity: Essays Presented to A.J. Ayer, with His Replies. Ithaca, New York: Cornell University Press, 235–251.
• Unger, Peter. (1979b). «Why there are no people». Midwest Studies in Philosophy, 4, 177–222.
• Waldron, Jeremy. (1987). Nonsense upon Stilts (Routledge Revivals). Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. London, Routledge.
• Warnock, Mary. (2008). «A duty to die?». Omsorg: Nordisk tidsskrift for palliativ medisin, 4, 3–5.
• Warren, Penny. (2029). «Obituaries. Mary Warnock: philosopher and author of the landmark report on the ethical framework for human fertilisation and embryology». British Medical Journal, 365, l1531.
• Wittgenstein, Ludwig. (1967). Zettel. Anscombe, Elizabeth; von Wright, Georg Henrik, red. Berkeley: University of California Press.
• Wong, David. (1991). «Relativism». I: Singer, Peter, red. A Companion to Ethics. Oxford: Blackwell, 442–450.
• Yost, Benjamin. (2010). «Kant’s justification of the death penalty reconsidered». Kantian Review, 15, 1–27.